Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Дальневосточный федеральный университет»

Школа педагогики

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Актуальные проблемы российской и мировой

интеллектуальной культуры»

Международная научно-практическая конференция

18 декабря 2013 г.

 

Сборник научных статей

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Уссурийск

2014

 

 

The Ministry of education and science of the Russian Federation

Far Eastern State University

Branch of FEFU in Ussuriysk

School of Education

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«Topical Issues in the Russian and Global Intellectual Culture»

International Conference

18 December 2013

 

Collection of scientific articles

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ussuriysk

2014


 

 

 

 

 

 

Главный редактор:

С.В. Пишун – д.ф.н., профессор, директор Школы педагогики ДВФУ.

 

Editor in chief:

S.V. Pishoon - Doctor of Philosophy, Professor, Director of the School of Education.

 

Ответственный редактор:

В.В. Леонидова – к.ф.н., зав. кафедрой философии и социально-гуманитарного образования Школы педагогики.

 

Executive editor:

V.V. Leonidova - PhD, Associate Professor, Head of Chair of Philosophy, Social and Humanitarian Studies in Education, School of Education.

 

Члены редколлегии:

Г.А. Капранов – к.п.н., доцент, зам. директора по развитию Школы педагогики ДВФУ.

А.Г. Сахатский - к.ф.н., доцент, зав. кафедрой философии и социально-гуманитарных дисциплин ПГСХА.

Д.В. Леонидов – к.ф.н., начальник Научно-организационного управления Школы педагогики ДВФУ.

 

Editorial board:

G.A. Kapranov - PhD, Associate Professor, Vice Director for Strategic Development, School of Education.

A.G. Sahatskiy - PhD, Associate Professor, Head of Chair of Philosophy and Humanities, Primorskaya State Academy of Agriculture.

D.V. Leonidov - PhD, Associate Professor, Head of Department of science.

 

ББК 72  Актуальные проблемы российской и мировой интеллектуальной культуры: Международная научно-практическая конференция: сборник научных статей / Редакторы: В.В. Леонидова, С.В.

 А 43      Пишун. Уссурийск, 2014.

Topical Issues in the Russian and Global Intellectual Culture: International Conference: Collection of scientific articles / Editors: V.V. Leonidova, S.V Pishoon. Ussuriysk, 2014.

ISBN  978-5-7444-3053-5

 

 

 

 

 

                                                         


СОДЕРЖАНИЕ

 

РАЗДЕЛ I. ИСТОРИЯ РОССИЙСКОЙ И МИРОВОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Сахатский А.Г. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА

Н.И. Плотникова ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ В ПРОИЗВЕДЕНИИ М.М. ПРИШВИНА «ЖЕНЬ-ШЕНЬ»

А.А. Сулема ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ В.И.НЕСМЕЛОВА КАК РАСКРЫТИЕ «ЗАГАДКИ О ЧЕЛОВЕКЕ»

М.А. Горожанкин К ВОПРОСУ О СОПОСТАВИМОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА В ПРАВОСЛАВИИ И ДЗЕН-БУДДИЗМЕ НА ОСНОВЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ СХЕМЫ Р. ОТТО

И.В. Куксова ВЛИЯНИЕ УЧЕНИЯ АТОМИЗМА НА ФИЛОСОФСКУЮ МЫСЛЬ В ИНДИИ

РАЗДЕЛ II МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА В ПРАВОСЛАВНЫХ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ В XIX - НАЧ. XX ВВ

В.В. Родин МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА В ПРАВОСЛАВНЫХ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ МОРАЛЬНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ АРХИЕПИСКОПА ИННОКЕНТИЯ (БОРИСОВА))

Н.А. Сенько СЛАВЯНОФИЛЬСТВО КАК ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ В ТРУДАХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЙ

Е.Г. Гунькова ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В.Д.КУДРЯВЦЕВА-ПЛАТОНОВА

Л.П. Кузнецова АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ «САКРАЛЬНОЙ ПЕДАГОГИКИ СЕРДЦА» ПАМФИЛА ЮРКЕВИЧА: ОПЫТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Н.К. Еникеева ГРИГОРИЙ САВВИЧ СКОВОРОДА – СТРАНСТВУЮЩИЙ ФИЛОСОФ

РАЗДЕЛ III. РОССИЙСКАЯ И МИРОВАЯ ПОЛИТОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Г.В. Довгаль ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭЛИТА В ПОИСКАХ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Ю.П. Яковлева РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ ПОЛИТИКИ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

РАЗДЕЛ IV. ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ РОССИЙСКОЙ И МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ И ОБРАЗОВАНИЯ

Нам Хе Хен, А.А. Ким К ПРОБЛЕМЕ ДЕСОВЕТИЗАЦИИ И НОСТАЛЬГИИ ПО СОВЕТСКОСТИ В КОММУНИКАТИВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОГО РУССКОГО ЯЗЫКА

Лю Янь Чунь СОПОСТАВЛЕНИЕ КОНЦЕПТОВ СОВЕСТЬ И 良心(ЛЯН СИНЬ) В РУССКОМ И КИТАЙСКОМ ЯЗЫКАХ

О.В. Обухова ВКЛАД РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В РАЗВИТИЕ НАУКИ И СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ КИТАЯ

В.А. Томилов О ТЕМПОРАЛЬНО-ТРАНЗИТИВНОЙ МОДЕЛИ ОБРАЗОВАНИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

Е.Л. Страхова ПОЛИКУЛЬТУРНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ: ОПЫТ США

А.Д. Хасиева ПРОБЛЕМА КОНФЛИКТА В МЕЖКУЛЬТУРНОМ ДИАЛОГЕ МУСУЛЬМАН И НЕМУСУЛЬМАНСКОГО НАСЕЛЕНИЯ РОССИИ

У.С. Курбанова КУЛЬТУРНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТРУДОВОГО ВОСПИТАНИЯ В ТРАДИЦИЯХ ТАТАРСКОГО ЭТНОСА РОССИИ

Е.А. Куракина СКАУТСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ КАК СРЕДСТВО КУЛЬТУРНОГО ВОСПИТАНИЯ ПОДРАСТАЮЩЕГО ПОКОЛЕНИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ И СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ

Р.И. Сидоренко, М.А. Горожанкин ДЕЗОРИЕНТАЦИЯ ЛИЧНОСТИ В ПРОЦЕССЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ И КИБЕРНЕТИЗАЦИИ СОВРЕМЕННОГО МИРА

Т.В. Лоза ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ РЕШЕНИЯ ВОПРОСА ПОПЕЧИТЕЛЬСТВА О ДЕТЯХ-СИРОТАХ

Г.А. Капранов, Н.И. Деревянкина К ВОПРОСУ ОБ АТТЕСТАЦИИ ПЕДАГОГИЧЕСКИХ РАБОТНИКОВ

А.C. Ежов СОЦИАЛЬНОЕ САМОЧУВСТВИЕ ПРЕПОДАВАТЕЛЕЙ

Г.А. Капранов, А.Э. Попова ФОРМИРОВАНИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ УЧЕБНЫХ ДЕЙСТВИЙ ШКОЛЬНИКОВ НАЧАЛЬНЫХ КЛАССОВ


TABLE OF CONTENTS

 

SECTION I. THE HISTORY OF THE RUSSIAN AND GLOBAL PHILOSOPHICAL THOUGHT

A.G. Sahatskiy THE DOCTRINE OF THE PERSON OF B.P. VYSHESLAVTSEV

N.I. Plotnikova THE PHILOSOPHICAL ASPECT OF PRISHVIN’S NOVEL «GINSENG»

A.A. Sulema V.I. NESMELOV'S PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL DOCTRINE AS DISCLOSURE "RIDDLES ABOUT THE HUMAN"

M.A. Gorozhankin TO THE QUESTION OF COMPARABILITY OF RELIGIOUS EXPERIENCE IN ORTHODOXY AND ZEN BUDDHISM ON BASIS OF R.OTTO’S PHENOMENOLOGY (THE MOMENT OF FASCINANS)

I.V. Kuksova THE INFLUENCE OF ATOMISM’S DOCTRINES ON THE PHILOSOPHICAL THOUGHT OF INDIA

SECTION II. METAPHYSICS AND ETHICS IN ORTHODOX ECCLESIASTIC ACADEMIES IN THE XIX - EARLY XX CENTURIES

V.V. Rodin METAPHYSICS AND ETHICS IN ORTHODOX ECCLESIASTICAL ACADEMIES IN THE FIRST HALF OF THE XIX CENTURY: ARCHBISHOP INNOKENTY (BORISOV)

N.A. Senko SLAVOPHILIA AS A SUBJECT OF RESEARCH

IN THE WORKS OF THE ECCLESIASTICAL ACADEMIC THEISM REPRESENTATIVES

E.G. Gunkova V.D. KUDRYAVTSEV-PLATONOV’S PHILOSOPHY OF RELIGION

L.P. Kuznetsova THE TOPICAL IDEAS OF “SACRAL PEDAGOGY OF A HEART” BY P.D. YURKEVICH

N.K. Yenikeeva G.S. SKOVORODA - A WANDERING PHILOSOPHER

SECTION III. RUSSIAN AND GLOBAL POLITICAL TRADITIONS

G.V. Dovgal POLITICAL ELITE: IN SEARCH FOR NATIONAL IDENTITY

Y.P. Yakovleva RELIGIOUS ASPESTS OF THE CONTEMPORARY RUSSIA’S POLICY

SECTION IV. THE PROBLEMS OF HISTORY OF THE RUSSIAN AND GLOBAL CULTURE AND EDUCATION

Nam Hye Hyun, A.A. Kim THE SOVIETISM AND DESOVIETISATION IN THE MODERN RUSSIAN LANGUAGE

Liu Yanchun COMPARISON OF THE CONCEPTS OF «СОВЕСТЬ» AND «良心» IN RUSSIAN AND CHINESE LANGUAGES

O.V. Obuchova THE CONTRIBUTION OF RUSSIAN INTELLIGENTSIA IN CHINESE DEVELOPMENT OF SCIENCE AND EDUCATIONAL SYSTEM

V.A. Tomilov ABOUT TEMPORAL AND TRANSITIVE MODEL OF EDUCATION IN MODERN SOCIETY

E.L. Strakhova MULTICULTURAL EDUCATION: THE EXPERIENCE OF THE USA

A.D. Khasieva THE PROBLEM OF CONFLICT IN THE INTERCULTURAL DIALOGUE OF MUSLIMS AND NON-MUSLIMS IN RUSSIA

U.S. Kurbanova THE CULTURAL CONTENT OF THE LABOR EDUCATION IN THE TRADITIONS OF TATAR ETHNOS IN RUSSIA

E.A. Kurakina THE SCOUT ORGANIZATIONS AS MEANS OF CULTURAL EDUCATION OF THE YOUNGER GENERATION: THE HISTORICAL EXPERIENCE AND THE PRESENT STATUS

R.I. Sidorenko, M.A. Gorozhankin THE DISORIENTATION OF THE INDIVIDUAL IN THE PROCESS OF THE GLOBALIZATION AND THE COMPUTERIZATION OF THE MODERN WORLD

T.V. Loza HISTORICO-PHILOSOPHICAL ASPECT OF ORPHAN’S GUARDIANSHIP QUESTION DECISION

G.A. Kapranov, N.I. Derevyankina TO THE QUESTION OF AN EDUCATIONAL PERSONNEL ATTESTATION

A.S. Yezhov LECTURER’S SOCIAL WELLNESS

G.A. Kapranov, A.E. Popova THE DEVELOPMENT OF UNIVERSAL LEARNING ACTIVITIES OF PRIMARY CLASSES STUDENTS

 

Сведения об авторах

Information about the authors

 

 

к содержанию

 

 


РАЗДЕЛ I. ИСТОРИЯ РОССИЙСКОЙ И МИРОВОЙ

ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

 

SECTION I. THE HISTORY OF THE RUSSIAN AND GLOBAL PHILOSOPHICAL THOUGHT

 

 

А.Г. Сахатский

 

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ПЕРСОНОЛОГИЯ Б.П. ВЫШЕСЛАВЦЕВА

 

A.G. Sahatskiy

 

THE DOCTRINE OF THE PERSON OF B.P. VYSHESLAVTSEV

 

Аннотация: Статья посвящена учению о личности или персонологии русского философа Б.П. Вышеславцева. Специфика подхода Б.П. Вышеславцева к личности состоит в сочетании религиозно-философской интерпретации и диалектического философского метода. Диалектические противоречия, присущие личности, могут быть разрешены только в русле христианского мировоззрения. Задача личности состоит в переходе из своего потенциального состояния в актуальное. Это становится возможным при единстве противоположностей личности и Абсолютной Личности.

Ключевые слова: персонология, личность, диалектика.

Abstract: The article is devoted to Russian philosopher B.P. Vysheslavtsev’s Nature of Self theory or Personology. The peculiarty of B.P. Vysheslavtsev’s approach to personality is in the integration of religious and philosophical interpretation and dialectical philosophical method. Dialectical contradictions of Self can only be resolved within the framework of the Christian Worldview. The aim of personality is to transfer from a potential to a current state. This transformation is possible when the Self opposites and Absolute Personality are united.

Keywords: Personology, personality, dialectic.

 

Борис Петрович Вышеславцев, подводя итоги своего философского творчества, обозначил самую вершинную проблему философии – проблему человеческой смертности и бессмертия. Он выделил два противостоящих друг другу подхода к решению этой проблемы. Первый подход он обозначил как платоновско-орфическую, христианскую и отчасти индийскую теорию бессмертной души, освобожденной от тела [1]. Философ говорит о таком бессмертии как об условном, но не настоящем, и утверждает, что для христианства его недостаточно. Бессмертным при таком подходе будет «богоподобная» самость, но не личность. Такая самость – это источник личности, но не сама личность во всей ее полноте [2]. Она может быть только трансцендентна ко всем ступеням бытия, но никогда ничему не будет имманентна. Другими словами, бессмертной здесь будет потенция личности, но не сама личность. Очевидность этого проявляется в контрасте с другим подходом в решении этой проблемы: «Смерть для христианства есть распадение индивидуальной личности, нарушение того единственного сочетания элементов и ступеней бытия, которое есть принцип индивидуализации, а потому она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства (…) Все должно быть восстановлено, за исключением несовершенства… И если жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть побеждена» [3]. К более развернутой интерпретации понятия «самость» в философии Б.П. Вышеславцева мы вернемся ниже, а пока можно сделать вывод о том, что проблема смерти и бессмертия прямым образом связана с понятием личности, т.к. победить смерть может только личность как самое совершенное творение Бога-Творца. Но здесь также заметно, что личность – это диалектическое понятие, если в истории человеческой мысли сложились две противоположные интерпретации понимания личности в вопросе о ее бессмертии.

В чем же видит русский философ специфику диалектического понимания личности? Для контрастного понимания его позиции уместно привести не диалектическое, а эмпирическое определение личности, данное Л. Хьеллом и Л.Зиглером: «… личность рассматривается как общая идея индивидуальных различий, как гипотетическая структура, как процесс развития на протяжении жизни, а также как сущность, объясняющая стабильные формы поведения» [4]. Итак, эмпирически личность – это гипотетическая структура, которая находит подтверждение в стабильных формах поведения человека. Гипотетичность здесь объясняется тем, что за основание в понятии личности берется «идея», понимаемая отнюдь не онтологически, а конвенциалистски, как некое мнение, что само по себе серьезно может поставить под сомнение все выстраиваемые теории личности, не предполагающие ее бытийственного статуса (например, фрейдистская теория личности уже может восприниматься только в качестве своеобразной беллетристики, не отличающейся, впрочем, глубокой художественностью). Ну а как апеллировать к такому определению личности, если один и тот же индивид будет проявлять и стабильные, и устойчивые нестабильные формы поведения? Не действует ли в этом определении «бритва Оккама», когда отсекается несущественное в личности (с точки зрения только самого исследователя) и берется только существенное (опять же с точки зрения только этого исследователя)? Отсюда – множественность концепций личности, которые не позволяют исследователям говорить даже на одном и том же языке исследований, не говоря уже о каких-то основных, фундаментальных положениях. Впрочем, Л. Хьелл и Л.Зиглер считают принципиальные различия в теориях личности вполне нормальным состоянием науки о личности [5]. Исторический экскурс в понятие личности для Л. Хьелла и Л. Зиглера ограничивается упоминанием античного смысла этого термина как актерской маски. Но не случайно эти исследователи пропускают следующий исторический этап понятия личности – средневековой эпохи. В это время христианские авторы отождествили понятия «ипостась» и «лицо», в результате чего возникло новое понятие «личность», неизвестное античной культуре. Лицо как целостность человека (лат. persona) и ипостась (др. - греч. πόστσις, «суть, сущность, основание») как частное, которое одновременно является «вместилищем» общего (сущности), были отождествлены для выражения глубины и неповторимости личности. Основанием для такого отождествления послужил христианский догмат о сотворении Богом человека по Своему образу и подобию, который предполагает, что Бог – это Абсолютная Личность, человек, как Его творение – потенциальная личность, задача которой заключается в переходе к своему актуальному состоянию. Эту традицию персонологии творчески развивает Б.П. Вышеславцев. Из его единомышленников в отечественной философии можно назвать довольно много имен: В.И. Несмелов, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин. Из западной персонологии ХХ века ближе всего к сути его философской позиции стоит творчество К.Г. Юнга и французских персоналистов. Оригинальность его философской методологии заключается в сочетании феноменологического и диалектического подходов к изучению личности. Феноменологически личность он описывает следующим образом: «В самой личности есть нечто похожее на Абсолют: в самом деле, личность существует в себе, через себя и ради себя. То же самое можно сказать об Абсолютном. Личность есть первопричина и конечная цель своих действий - и мы не можем иначе символизировать Абсолютное, как посредством первопричины и конечной цели бытия. Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель. То же можно сказать об Абсолютном: все из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость - и Абсолютное есть самосозидание, самость. Существование в себе и для себя - вот в чем они сходны. Нет другого образца (парадигмы) для Абсолютного» [6]. Но уже в этом определении личности заложена диалектическая антиномия. В статье «Образ Божий в грехопадении» Б.П. Вышеславцев, отталкиваясь от этой христианской антиномии богоподобия человека («образ и подобие Божие могут совершенно исчезать в грехе» - «образ и подобие Божие никогда не могут исчезнуть, даже и в величайшем грехе») [7], утверждает совершенно новое в христианской мысли решение: и образ, и подобие Божие одновременно и остаются, и исчезают в ситуации грехопадения человека. Это положение является основанием для персонологического учения этого мыслителя: личность – это одновременно и актуальное, и потенциальное начало в человеке. Опираясь на взгляды В.И. Несмелова, Вышеславцев считает, что «личность есть всегда и сразу образ и подобие, ибо она всегда сразу онтологична и деонтологична, т.е. всегда есть нечто существующее и вместе с тем только долженствующее существовать. Мы суть личность, и мы вместе с тем лишь должны стать личностью. Бог один является в полном и абсолютном смысле личностью, ибо сущность личности состоит в том, что она является первоисточником и конечной целью всех своих актов. Но это можно утверждать только об Абсолютном, поэтому мы являемся лишь образом и подобием личности; являемся личностью, которая лишь отображает истинную личность и все же должна быть признана тоже личностью» [8]. Исходный подтекст этого положения – понимание личности как исторически становящегося феномена: исторически понимание личности возникает в рамках христианской культуры, возникновение которой, в свою очередь, обусловлено существованием всех предшествующих культур, в которых личность скорее предчувствовалась, была потенциальна, чем наличествовала, т.е. была актуальна; в то же время в каждом индивидууме личность также исторична, являясь потенцией, которая должна реализоваться в жизни человека, т.е. в конкретное историческое время, в конкретном месте. История мыслима только диалектически, поэтому Б.П. Вышеславцев, утверждая такой антиномичный характер статуса личности в мире, в котором мысленно, внеисторически фиксируется двойственное проявление личности как имеющей богоподобие в трансцендентном смысле и не имеющей его в эмпирическом плане, не останавливается на таком, сформулированном в кантианском духе, решении. Интеллект может прийти к такой формулировке как констатации противоречия, но сердце человека остается неудовлетворенным таким решением. Последовательность русского философа помогает выделить в диалектическом методе, применяющемся в его персонологической концепции, совершенно новые возможности в решении проблемы разрешения антиномий. Использование сердца как органа познания наряду с интеллектом позволяет значительно расширить кантианский вариант антиномичной диалектики и выйти на уровень его творческого развития. Аналогичное использование сердца как органа познания в рамках описательно-феноменологического метода ранее Б.П. Вышеславцева успешно применил П.Д. Юркевич [9].

Сердце в персонологии Вышеславцева, как и в предшествующей ему христианской мысли, занимает особое место при раскрытии глубинных компонентов личности: так как Бог есть любовь, то органом, являющимся вместилищем любви у человека, является, конечно, сердце. Раскрывая суть сердца, Вышеславцев выделяет его многофункциональность: 1) сердце – «орган всех чувств вообще и религиозного чувства в особенности», 2) сердце – орган мысли, 3) сердце – орган воли, 4) из сердца исходит любовь, 5) в сердце помещается совесть, 6) сердце – источник жизни человека, 7) сердце – сокровенный центр личности [10]. Поэтому познает мир не абстрактный субъект и не индивид, а личность. И при личностном, персонологическом подходе решение антиномии богоподобия человека выглядит следующим образом: «Тезис и антитезис не равноправны и не равнобытийны: антитезис перевешивает и должен победить. Трансцендентная реальность, царство не от мира сего должно покорить этот мир и подчинить себе эмпирическую реальность. Царство Божие должно царствовать во всем космосе, как и образ Божий должен властвовать во всем человеке. Вот на чем стоит решение антиномии греха через искупление и обожение. Христианская вера и надежда покоятся на том, что извращение, нарушение порядка и дисгармония и грех преходящи и потому онтологически слабее, нежели порядок и иерархия, гармония сил. Беспорядок и реальное противоречие во зле не есть ничто, но лишь деградация бытия, хаотический конфликт сил, примером которого может служить болезнь и смерть» [11].

Сердце, - углубляет Б.П. Вышеславцев свою идею о верховенстве сердца в существе человека, - есть место встречи человека и Бога. Это, признает философ, является основой восточно-христианской духовности, которая призывает погружать ум в глубину сердца, в отличие от других религиозно-мистических традиций, где присутствует либо «успокоение» ума человека (буддизм), либо образное понимание Богочеловека как объекта для подражания (католицизм). Но само личностное начало в человеке состоит не только из сердца, как раз сердце – это и есть сердцевина, глубинная суть личности, а на ее периферии русский философ выделяет в порядке удаления от сердцевины следующие компоненты личности:

- «самость» - я сам, человек «в себе»;

- духовная личность или духовное сознание, человек как строитель и носитель культуры;

- сознание или недуховная, животная душа;

- лично-бессознательное начало, связанное с коллективным бессознательным;

- психическая энергия коллективно-бессознательного;

- биологическая энергия;

- физико-химическая энергия [12]. Именно все эти компоненты неразрывны между собой и едины по диалектическому закону единства противоположностей, и все они призваны к воскресению как неотъемлемые от личности. Нетрудно заметить, что такая градация компонентов личности может быть охарактеризована с точки зрения диалектики свободы и необходимости. Но такая диалектика укоренена в бытии как основа свободы творчества человека, и здесь возникает подлинное субъект-объектное тождество, чаемое, но утраченное в западной культуре: «… бесконечные возможности, вызванные из небытия Всемогущим, в непонятном многообразии сталкивающихся и разрушающихся целесообразностей дают человеку свободу искать новых и творческих сочетаний природных сил. Эти последние сами по себе индифферентны по отношению к человеческим замыслам и целям: они столь же опасны, сколь и полезны человеку. Напрасно он стал бы жаловаться на «равнодушие природы»: именно оно делает возможным свободное творчество человека» [13].

Итак, кроме сердца, неотъемлемым компонентом личности в христианской персонологии является свобода. Но свобода не отрешенная, как в восточных религиозно-философских учениях, а творческая: «В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. Об этом свидетельствует иерархическое положение личного духа по отношению к телу и душе, иначе говоря, по отношению к первым ступеням человеческого существа. (…) Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить. То, что человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой, составляет не только слабость, но и силу человека. То, что он есть минерал, растение и животное, дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать» [14]. Творческая свобода, в свою очередь, предполагает ум как еще один компонент личности: он необходим человеку так же в первую очередь для творчества, свободного преображения бытия, направленного к божественному совершенству. Эти компоненты личности очевидны, и вся предшествовавшая Б.П. Вышеславцеву философия занималась исследованием диалектики ума и диалектики свободы. Но в сердечной глубине личности находятся еще любовь и стремление к бессмертию, и в этом аспекте изучения личности к русскому философу близок лишь один предшествовавший ему мыслитель – Григорий Нисский. Любовь и чувство вечности в своей сути уже не диалектичны как разум и свобода, поэтому, утверждает Б.П. Вышеславцев, «личность не определима посредством понятий» [15]. Но более высокий уровень диалектики возникает тогда, когда утверждается окончательная непостижимость личности человека, как и окончательная непостижимость Личности Творца, когда человеческое «я» начинает осознавать свою укорененность в трансцендентном: «Бог трансцендентен, и сам я – трансцендентен; Бог сокровенен, и сам я сокровенен; существует сокрытый Бог, и существует сокрытый человек» [16]. Сокрытость личности может быть интерпретирована в русле хайдеггеровского экзистенциализма как трансцендирование к «ничто», это вариант феноменологического трансцендирования, где дается конечное описание метафизического страха перед «ничто». Но Б.П. Вышеславцев утверждает иной, диалектический вариант трансцендирования, который учитывает, что этот страх – всего лишь диалектический переход к своей противоположности – бесстрашной личностной творческой свободе: «Но если я сам есмь сила трансцендентности и противопоставления, то вся моя сила и достоинство заключается именно в том, что я не отождествляю себя с тем, что произвожу. Истинная самость именно принципиально трансцендентна всякой противоположности, ибо в ней все противоположности совпадают и из нее развиваются. В этом положении суверена (…) самость богоподобна и превосходит весь мир, ибо мир состоит из сплошных противоположностей и противоречий» [17]. А, как мы выше указали, русский философ утверждал, что непротиворечивы и не знают противоположностей любовь и стремление к бессмертию. Поэтому, как считает Б.П. Вышеславцев, определить самость, личностное Я диалектически может не экзистенциализм Хайдеггера, а аналитическая психология, т.к. все другие психологические учения русский мыслитель называет «имманетной психологией» или «психологией сознания», в то время как аналитическая психология диалектически утверждает трансцендентность сознания по отношению к бессознательному. Поэтому юнгианская аналитическая психология говорит о возможности трансцендирования к сверхсознанию и дает следующий, как это отмечает Б.П. Вышеславцев, диалектический шаг к осмыслению самости: «Если идею самости понимать здесь в смысле синтеза, в смысле целостности и целого, частями которого является сознание и бессознательное, то ни в коем случае это нельзя истолковывать в смысле имманентности – как величину, присоединяющуюся к сумме путем простого сложения. Каждый синтез противоположностей трансцендентен по отношению к этим последним, т.е. образует по сравнению с ними нечто новое, нечто совершенно другое и высшее»[18]. С тем, что самость, хоть и может иметь противоречивый характер, по своей сути непротиворечива, был согласен и К.Г. Юнг, но оставался все-таки в рамках имманентизма, когда утверждал, что Христос – это символ самости, а не реальное ее воплощение. Вышеславцев же четко обозначил две противоположных позиции относительно природы самости в истории мировой философии, назвав их «двумя толкованиями богоподобия самости»: если самость – это личность, личностный Бог, Абсолют, то «должно ли это означать, что «я» Абсолют или же я только подобен Абсолюту? Бог ли я или только богоподобное существо? Но подобие это должно состоять в том, что Бог и я оба мы являемся самостями. Является ли Божественная Самость чем-то другим и даже совершенно другим, чем моя собственная самость, или же она есть самость тождественная с моей собственной самостью?» [19]. Этот последний, предельный мировоззренческий вопрос Б.П. Вышеславцев решает также диалектически, оставаясь последовательным до конца. Если Божественная Самость едина и тождественна с самостью человеческого «я», то диалектика в такой позиции исчезает, следовательно, исчезает самость как таковая: «Через самоабсолютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самоосознания, самопознания» [20]. Другими словами, растворение личности в Абсолюте не является диалектическим решением этого вопроса, скорее всего, это разновидность имманентного мифологизма, за которой во всей остроте стоит очевидность изначального нахождения себя личностью как противоположности другим личностям или Абсолютной Личности: «Последним результатом, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу себя прежде всего в моем крайнем противопоставлении Абсолютному, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего достоинства могу обратиться на «Ты» (…); если Бог есть самость, то и я – самость… Человек и Бог составляют единство противоположностей, но не тождество»[21].

В конечном итоге, в русле такой персонологии можно утверждать, что цель личности состоит в предельной, абсолютной самоактуализации или переходе от потенциального состояния к актуальному для установления такого порядка бытия, где единство противоположностей личности и Абсолютной Личности будет опять же предельно возможно выделять личность, но не растворять ее в Абсолюте. Это и будет достижением бессмертия. Но если допустить вариант растворения личности в Абсолюте как единственно возможный, то останется ли тогда сам Абсолют личностью?

 

Примечания

 

1. Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. – С. 323.

2.Там же. С.324.

3.Там же.

4.Хьелл Л., Зиглер Д. Теории личности. – 3-е изд. – СПб: Питер, 2008. – С. 51.

5.Там же. С.25-26.

6.Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. – С. 281.

7.Вышеславцев, Б.П. Образ Божий в грехопадении // Путь - № 55, январь – апрель,1938. – С. 32.

8.Там же. С.36.

9.Юркевич, П.Д. Философские произведения. – М., 1990. – С.85-96.

10.Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. – С. 271-272.

11.Вышеславцев, Б.П. Образ Божий в грехопадении // Путь. - № 55, январь – апрель,1938. – С. 39 – 40.

12.Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. – С. 284 - 285.

13.Вышеславцев, Б.П. Богооставленность // Путь - № 61, октябрь, 1939 – март,1940. – С. 20.

14.Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994.  С. 287 - 288.

15.Там же. С.290.

16.Там же.

17.Там же. С. 262 – 263.

18.Там же. С. 266 – 267.

19.Там же. С. 269.

20.Там же. С. 270.

21.Там же.

 

к содержанию

 

 

Н.И. Плотникова

 

ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ В ПРОИЗВЕДЕНИИ

М.М. ПРИШВИНА «ЖЕНЬ-ШЕНЬ»

 

N.I. Plotnikova

 

THE PHILOSOPHICAL ASPECT OF PRISHVIN’S NOVEL «GINSENG»

 

Аннотация: Статья посвящена анализу философских взглядов Пришвина, представленных в повести «Жень-шень». Сравниваются взгляды Пришвина и Арсеньева, выявляются связи философских идей писателя и философских течений его эпохи.

Ключевые слова: М.М. Пришвин, «Жень-шень», философия, природа, нравственность.

Abstract: The article is devoted to the analysis of the philosophical views of Prishvin, presented in the novel «Ginseng». Compares the views of Prishvin and Arseniev, identifies links philosophical ideas of the writer and philosophical trends of its era.

Keywords: M. M. Prishvin, «ginseng», philosophy, nature, morality.

 

Творчество Михаила Михайловича Пришвина — явление достаточно яркое. Учёный - естествоиспытатель, агроном, философ, изучавший европейскую философию и естественные науки в Лейпцигском университете, фольклорист и этнограф, географ и путешественник, исходивший тысячи километров по родной земле. Пришвин – человек высокой культуры, он – самобытный художник, обладавший глубоким взглядом на жизнь. Пришвин как художник не просто описывал природу, а как бы извлекал из нее нравственную философию жизни человека.

Повесть «Жень-шень» он написал в 1931 году после поездки на Дальний Восток. Этому предшествовала встреча его с Владимиром Клавдиевичем Арсеньевым, когда тот приезжал Москву в 1928 году. Встреча оказалась знаковой, Пришвин пообещал Арсеньеву обязательно побывать на окраине России, но, к сожалению, не застал его в живых, так как писатель умер в сентябре 1930 года. И все же Пришвин сумел познакомиться с таежными людьми, с природой Приморского края. Как результат – повесть «Жень-шень». Это произведение, в определенном смысле, - продолжение полемики Пришвина и Арсеньева.

Оба писателя после революции претерпели разочарование, о чем свидетельствуют их дневниковые записи и письма. Оба испытывали душевную боль и глубоко страдали. Но оба нашли свое спасение в общении с природой. При этом у каждого из них сложился свой философский взгляд на окружающий мир, несмотря на то, что в своих книгах они обращались к одной концепции: человек – природа – общество.

Известно, что В.К. Арсеньев какое-то время изучал буддизм, интересовался языческой культурой аборигенов Дальнего Востока, но он всегда оставался православным человеком, хотя восточный взгляд на мир проникает в его сознание и оказывает влияние на его творчество. Персонажи Арсеньева никогда не возвышаются над миром природы, которая, фактически, всегда является главным «героем» его книг. В этом заложен, по нашему мнению, глубокий философский смысл, связанный, с одной стороны, с идеей единства всего живого на земле, с другой, с проблемой проникновения цивилизации, как европейской, так и восточноазиатской, в мир первобытной нравственности и глубокой таежной тишины, который живет своей жизнью [4,82]. Но Ю. Яроцкая считает, что для Арсеньева мир природы почти всегда таинственен, непреклонен, порой – мрачен, при этом она подмечает: «Природа владеет человеком. А человек, живущий в этих условиях, - великий мудрец, читающий неведомую европейцу книгу дикой природы» [6,202]. В. Арсеньев действительно глубоко познал сложную природу Приморского края: он видел в ней не только мрачную сторону, но и светлую, воздействующую на духовный мир человека, будь то гольд или европеец.

Что же касается М.М. Пришвина, то следует отметить, что художественный поиск писателя сближается с исканиями философов начала XX века. В частности, И. Новоселова говорит о том, что он находился под влиянием идей немецкого ученого Вильгельма Вундта(1832 -1920), считающего, что целостность мира – «это единство внутреннего и внешнего опыта». В своих работах он осмысливает принцип современного ему мышления. По мнению И. Новоселовой, Пришвин ощущает внешнюю данность бытия через отголоски в своей душе, через второй – личностный план, помогающий человеку творить мир в своей душе, стать частью хора жизни, почувствовать приобщенность к этому миру [2,391].

И.Г. Новосёлова продолжает раскрывать эту тему в статье «Космос души» в дневниках М.М. Пришвина». Так, она пишет, что, осмысляя свободу личности, Пришвин видит её в тесной связи с бытием, а самого человека воспринимает как звено цепи мира, как часть, связанную с целым.

В статье излагаются наблюдения и выводы исследовательницы по творчеству М.М. Пришвина, который считал, что «естественный ход жизни, к которому сам человек подключён через природное бытийное время, своим «я» как звеном связи с всеобщим, создаёт свободу личности, соединяет всё и всех в мире «родственным вниманием». И это всё составляет космос бытия. «Поле души» писателя объемлет мир, оно творит «небо и землю» духовной жизни, оно причастно к самому «творчеству мира» [1,120]. Все эти положения находят отражение в повести Пришвина «Жень-шень».

Название книги связано с известной историей затерявшегося в тайге подарка Дерсу Узала Арсеньеву – плантации женьшеня, которую знал М.М. Пришвин. Главный герой – военный человек – приходит в Приморье с территории Маньчжурии, из полосы военных действий. Здесь он встречает китайца Лувена, который, как и Дерсу, указывает этому человеку место, где растет корень жизни.

Повествование ведется от первого лица, как и во многих других произведениях Пришвина, но у рассказчика нет имени, что придает повествованию определенную обобщенность. В то же время - это своего рода исповедь, которая связана с главной мыслью повести: поиска смысла жизни, самоопределения человека в большом и сложном мире. Пришвин и рассматривает в своем произведении, как происходит это самоопределение.

За внешней простотой фабулы скрывается многое. Значимо само место действия, где происходят события повести: это русская сторона на границе с Манчжурией. Природа здесь восточная, но в сознании героя это русская сторона, родная. Кроме того, это место, по словам героя, «какой-то рай». Героя привлекает в этом «раю» «девственная природа» и «вольная волюшка». Природа не тронута человеком, не испорчена цивилизацией, и человек, попавший сюда, свободен, может жить как первобытный человек, о чем в своих произведениях рассуждал и В.К. Арсеньев. То есть место действия — это реальное место и место «абсолютное», соединение Востока и России. Россия в контексте повести воспринимается как Европа вообще и как в целом - цивилизация (и в этом, на наш взгляд, проявляются арсеньевские мотивы).

 В сознании героя Россия и Восток - две различные культуры, два разных отношения к жизни, а значит разное философское осмысление этой жизни. Противопоставление Востока и Запада задаётся в самом начале произведения:

«- А где твоя Арсея? - спросил он.

- Моя Арсея, - сказал я, - Москва. А где твоя?

Он ответил:

- Моя Арсея Шанхай.

 Конечно, так пришлось и сошлось, что в нашем языке «моя и твоя» совершенно случайно, что и у него, китайца, и у меня, русского, была как будто общая родина Арсея, но потом, через много лет, я эту Арсею стал понимать здесь, у ручья, с его разговорами» [3, 200].

Таким образом, неправильно произнесенное слово «Россия» становится понятием общей родины и для человека восточной культуры, и для человека западной культуры.

Побывав на войне, герой понимает, что война – это нечто страшное, противоестественное, война разрушает не только тело человека, но и его душу, его внутренний мир, отсюда – его желание перейти в иной мир (что связано с темой «рая»), мир, который дарует ему новую жизнь, что станет лучше прежней. Война – это ад, отсюда и размышления героя о жизни и смерти, которые носят философский характер, так как это вечные вопросы, мучающие человека на протяжении веков.

Герой отвергает войну, как будут отвергать ее герои писателей «потерянного поколения»: Хемингуэя, Ремарка, Олдингтона, Барбюса. Но в отличие от них пришвинский герой находит смысл жизни, ему помогает в этом Лувен.

Встреча с Лувеном – важный момент в жизни героя, так как именно с этого момента он начинает поиск новых жизненных основ. Лувен для рассказчика - представитель восточной культуры. Его миропонимание основано на созерцательности, в его восприятии все оказывается важным и живым, чем он похож на Дерсу Узала, но не идентичен ему. Лувен объединяет в один ряд такие понятия-предметы, которые его окружают: панты, корень жизни, деньги, лекарство. Он помогает всем, кто в нем нуждается, живет в родстве со всеми, ничего не пытаясь изменить. Он идет на контакт с героем только тогда, когда убеждается в том, что рассказчик не намерен нарушать законы тайги. Герой долго будет учиться понимать окружающий его мир не только с точки зрения материального восприятия, но и духовного. Природа пробуждала в нем противоречивые чувства.  Приобщаясь к мировоззрению Лувена, рассказчик не перестает ощущать в себе двух людей: охотника и созерцателя. Знаменательна в этом плане сцена описания встречи с красивым животным: «Как охотника, значит, тоже зверя, меня сильно соблазняло – тихонечко приподняться и вдруг схватить за копытца оленя. Да, я сильный человек и чувствую, что, возьмись я крепко-накрепко обеими руками повыше копытцев, я оборол бы ее и сумел бы связать поясным ремешком. Всякий охотник поймет мое почти неудержимое желание схватить зверя и сделать своим. Но во мне еще был другой человек, которому, напротив, не надо хватать, если приходит прекрасное мгновение, напротив, ему хочется то мгновение сохранить нетронутым и так закрепить его навсегда. Конечно, все мы люди, понемногу у нас у всех все это есть: ведь и самый страстный охотник с трудом скрепит в себе слабое сердце, когда простреленный зверь умирает, и самый нежный поэт хотел бы присвоить и цветок, и оленя, и птицу. Я как охотник был себе самому хорошо известен, но никогда я не думал, не знал, что есть во мне какой-то другой человек, что красота, или что там еще, может меня, охотника, связать самого, как оленя, по рукам и ногам. Во мне боролись два человека. Один говорил: «Упустишь мгновение, никогда оно тебе не возвратится, и ты вечно будешь о нем тосковать. Скорей же хватай, держи, и у тебя будет самка Хуа-лу, самого красивого в мире животного». Другой голос говорил: «Сиди смирно! Прекрасное мгновение можно сохранить, только не прикасаясь к нему руками» [3,206].

Этой раздвоенности нет в Лувене, который постоянно наблюдает за героем и старается его понять. У Лувена есть понимание-созерцание, но нет понимания-участия. Герой же способен к сопереживанию, что помогло ему, в свою очередь, понять китайца, отказавшегося от жизни зверолова и превратившегося в искателя жень-шеня, корня жизни.

 Пришвин постоянно подчеркивает, что жизнь природы идет по своим законам, длится в своём времени, но она соотносима с жизнью человека. С цикличностью природы автор сравнивает жизнь человека. Бытие – вечно, жизнь человека – коротка, но она движется по тому же кругу, что и весь мир природы: рождение (весна), вызревание (лето и осень) и смерть (зима), и вновь по кругу одно сменяет другое. Напрашивается логический вывод: человек, как явление природы, вечен, как индивидуум – смертен.

 У героя-рассказчика в прошлом - война, в настоящем он строит питомник, чтобы добывать панты. Он спиливает их у Серого Глаза, гибнут два прекрасных живых существа, а трепетная Хуа-Лу превращается в домашнюю самку.

Пришвин вместе со своим героем приходит к выводу: чтобы двигаться вперёд, надо реализовывать себя в деле, а это неизбежно будет приводить к какому-либо разрушению. В будущем у героя - вечное недовольство собой, вечный поиск и обновление, которое по-прежнему будут связаны с разрушением. Этот вывод перекликается с мыслями философа-учёного А. Швейцера: «Что говорит этика благоговения перед жизнью об отношениях между человеком и творением природы?

Там, где я наношу вред какой-либо жизни. Я должен ясно осознавать, насколько это необходимо. Я не должен делать ничего, кроме неизбежного, - даже самого незначительного. Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей коровы, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершает преступление против жизни, не оправданное никакой необходимостью» [5, 223].

Итак, если Лувен в свое время отказался от разрушения и насилия, то герой-рассказчик не смог остаться только созерцателем. Отсюда вытекает пришвинская позиция, не дающая конкретного ответа на вопрос, как жить человеку. Очевидно, по тому принципу, что был предложен А. Швейцером - благоговеть перед жизнью, - то есть брать от природы только то, что необходимо для физического выживания. Но в этом случае человек должен стремиться быть идеальным, что фактически невозможно. И все же – именно красота природы, по мнению автора, может развить в человеке высокое нравственное чувство, которое поможет ему научиться не разрушать окружающий мир.

Таким образом, разрушение и насилие связано не с каким-либо определенным взглядом на жизнь – восточным или западным – оно связано с человеком вообще, с человеческой природой. И М.М. Пришвин поэтически утверждал мысль о необходимости разумного переустройства отношений человека к природе не только в общефилософском плане, но и в практическом. В наш век этот вопрос встал перед всем человечеством и превратился уже в социальную проблему.

 

Примечания

 

1. Новоселова, И.Г. Тема «творчества мира в дневниках М.М. Пришвина / Русская литература в современном культурном пространстве: Материалы III Всероссийской научной конференции (405 ноября 2004г.). Ч.2. – Томск, 2000. – С.113-120.

2. Новоселова, И.Г. Михаил Пришвин и Вильгельм Вундт: горизонты личности / Культурно – языковые контакты. – Владивосток, 2004. – С. 387 - 395.

3. Пришвин, М.М. Жень-шень / М.М. Пришвин Повести. Поэмы. Охотничьи рассказы. – Челябинск, 1980. – С.197-272.

4. Плотникова, Н.И. Трилогия В.К. Арсеньева об Уссурийском крае. Жанровое своеобразие. Уссурийск, 2006. - 212 с.

5. Швейцер, А. Благоговение пред жизнью / А.Швейцер. – М., 1992. – 573с.

6. Яроцкая, Ю.А. Тропами Арсеньева («Жень-шень» М. Пришвина) / Творчество А.А. Фадеева в контексте русской литературы XX века: Материалы юбилейной научной конференции, посвященной 100-ю со дня рождения А.А. Фадеева. – Владивосток, 2001. - С. 198-204.

 

к содержанию

 

 

А.А. Сулема

 

ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ В.И.НЕСМЕЛОВА КАК РАСКРЫТИЕ «ЗАГАДКИ О ЧЕЛОВЕКЕ»[1]

 

A.A. Sulema

 

V.I. NESMELOV'S PHILOSOPHICAL AND ANTHROPOLOGICAL DOCTRINE AS DISCLOSURE "RIDDLES ABOUT THE HUMAN"

 

Аннотация: Автор статьи рассматривает антропологические идеи профессора Казанской Духовной Академии В.И. Несмелова. Предлагается анализ «антропологической тайны», представленной в фундаментальном труде В.И. Несмелова «Наука о человеке». Исследуется взгляд Несмелова на проблему личности, смысл жизни, противоречивость человеческого существования. Анализируется двойственный характер бытия человеческой личности, попытки его преодоления. Рассматривается влияние психологизма В.А. Снегирева на философскую антропологию Несмелова.

Ключевые слова: философская антропология, «антропологическая тайна», личность, безусловное бытие, онтологизация, самосознание.

Abstract: The author examines the anthropological ideas of V.I. Nesmelov, a professor of Kazan Theological Academy. The analysis of "the anthropological secret", which was presented in the fundamental work "The Science of Human" of prof. Nesmelov, is offered. Prof. Nesmelov's view on personality problem, the meaning of life and the contradictions of human existence is explored. The dual character of human person existence and the attempts to overcome it are analyzed. V.A. Snegiryov's psychologism influence on the philosophical anthropology of Nesmelov is disposed.

Keywords: philosophical anthropology, anthropological secret, personality, unconditional being, ontologisation, self-conscience.

 

В.И. Несмелов (1863-1937 гг.), профессор Казанской Духовной Академии, автор фундаментального двухтомного труда «Наука о человеке», персоналист, создатель уникальной антропологической системы. В данной статье мы постараемся разобрать проблему личности в философии Несмелова, рассмотрим «антропологическую тайну», отраженную в «Науке о человеке» и попытаемся представить раскрытие Несмеловым «загадки о человеке».

Несмелов в «Науке о человеке» говорит о загадке, тайне личности, которая состоит в двойственном характере бытия, человек живет в физическом мире и одновременно принадлежит к духовному миру. «Загадка человека» по Несмелову состоит в том, что «человек есть не то, чем он является в мире, а потому и должен быть не тем, чем он может быть по условиям своего физического существования»[3, 347]. Человек видит в себе образ Божий, который состоит в обладании бессмертной душой, вечной жизнью, но в тоже время он подвержен законам материального мира, вынужден им подчиняться. Такая двойственность в бытийственности человека неизбежно ведет его к познанию самого себя, поиску средств для избавления от двойственного характера своей природы. И именно из противоречия между условным бытием человека и безусловным характером его личности Несмелов определяет возможность богопознания [3, 243]. Своим существованием человек свидетельствует о бытии Бога. Так как физический мир ничего сверхчувственного в себе не содержит, человек вынужден обращаться к самому себе для открытия мира свободы и разума. Человеку, по Несмелову, свойственно стремление высвободиться из материального мира, так как он призван к лучшей жизни, и «богоподобному существу недостойно вести жизнь вещественную или природную только…» [6]. Философ утверждает несоответствие между «безусловным характером» личности человека и ее «условным бытием». «В самосознании человек выходит за пределы этого мира, и не только в своих желаниях или заданиях, сама природа человека не помещается в гранях самого человека, вещественного мира» [6].

Несмелов подчеркивает тот факт, что все науки занимаются изучением только материальной стороны существования человека, а если и занимаются исследованием душевной жизни, то только со стороны физических условий. Такая односторонность рассмотрения ведет к неправильному пониманию истинного безусловного мира и, вообще, природы личности. Душевная жизнь, по мнению философа, есть живой процесс внутреннего и внешнего самоопределения личности, и «всем строением своим, и всем ходом своего деятельного развития, …и всей реальной силой идеальных результатов своего развития она обязана только собственной природе личности и не зависит от физических условий жизни» [3, 349].

Несмелов пытается открыть в человеке нечто бесконечное, безусловное, абсолютное. Философ часто повторяет мысль о том, что объяснить существование человека можно только из познания связи личности человека с условным бытием материального мира и с безусловным бытием абсолютной Личности [3, 245]. «Человек потому именно и существует в качестве личности, что он изображает собою Безусловную Сущность…», «…личностью может быть одно только безусловное бытие»,- отмечает Несмелов [3, 252]. Человек сам в себе объединяет два мира: безусловное (существование в качестве реального образа Бога) и условное (существование в качестве простой вещи мира). Безусловное существование подразумевает под собой существование свободного бытия для себя, и, наоборот, человек сознает себя как свободное бытие для себя, такое сознание, в свою очередь, подразумевает мысль о Безусловном.

Человек представляет собою больше, чем простую вещь физического мира, и это необходимо человеку осознать, в этом ему помогает обращение к религии. Несмелов рассматривает человека не только через призму спиритуализма, но и через материальную проекцию. Он подчеркивает, что у человека животная судьба, то есть человек страдает и умирает, испытывает те чувства, которые свойственны всем живым существам. Философ, исследуя вопрос об отличии человека от остальных земных существ говорит, что «если человек сознает, что он более чем прах, то безусловно верно, что он и действительно более, чем прах…но это не означает, что человек имеет более, чем материальную природу, а лишь означает, что он есть прах сознающий и мыслящий» [3, 142]. Человек из сознания себя самого строит познание об истинном бытии человеческой личности. В связи с этим познанием в человеке появляется двойная обязанность – с одной стороны, жить по-человечески, с другой стороны, удерживаться от жизни, недостойной человека, и именно так возникает нравственный закон, который преобразует всю душевную жизнь человека. Несмелов утверждает, что существует два мира: мир сознания (духовный) и мир материальный. В мире материальном все существующее слагается из предсуществующих элементов материи, в мире сознания же все элементы творятся самим сознанием. Русский философ подчеркивает, что существуют коренные различия между психическими и физическими деятельностями в бытии, и отрицание духа невозможно, как невозможно и отрицание материи. «Дух является не постоянным членом материального мира, а только временным гостем в этом мире, он неведомо как, приходит в наш мир, поживет и снова уходит из него в родную сферу своего особого мира» [3, 157]. Человек, как и животное, находится под властью сил окружающего мира, испытывает боль и удовольствие. Но благодаря тому, что человек обладает умением создавать средства для наилучшего приспособления к миру (произведения искусства, продукты культуры, наука), он отделяется от животных огромной пропастью.

Для Несмелова очевидным является существование безусловного бытия, свободно-разумного по природе. Отношение мирового бытия к безусловному бытию представляется связью творения с его абсолютной причиной (то же самое утверждается христианским откровением). Философ подчеркивает, что, так как человек и мир обязаны своим существованием воле Бога, то «их бытие естественно и связано законом необходимости, так что они не могут не быть и не могут не действовать» [3, 172] . Деятельность физической природы является механической, она определяется волею и мыслью Бога. Для человека же кроме механической деятельности, существует еще закон свободы, то есть «такой способ деятельности, который определяется не тварностью человека, а сходством его личности с природой Творческой силы» [3, 182].

С теистической точки зрения бытие всеедино, потому что единое Безусловное есть абсолютная причина всего, и все есть откровение единого. Философ подчеркивает, что если рассматривать мир без Абсолюта, как самозакнутую полноту бытия, то в нем не оказалось бы никакого смысла, так как все совершаться в нем будет не по разумным основаниям, а по необходимости слепого случая, и вся жизнь человека была бы бессмысленна. Несмелов утверждает, что на самом деле человек служит действительным откровением Безусловного, именно «поэтому существование мира имеет смысл, и существование человека в мире имеет исключительный смысл» [3, 184].

Анализируя вопрос цели существования, русский философ постулирует, что если человек не выполняет своего назначения в мире, то есть если он не являет собою живой образ Бога, то собственная жизнь человека и существование мирового бытия не имеет никакого смысла.

Несмелов, придерживаясь идей православной антропологии, пытается определить понятие личности через понятие Бога. Профессор говорит о «чуде личности», тайне личности. «Богопознание, познавательная религиозная активность в философской разработке Несмелова превращается в основной закон духовной жизни человека» [2].

В.А. Киносьян, исследуя философскую антропологию Несмелова, отмечает: «Трактовка личности В.И. Несмеловым поистине беспрецендентна, ибо не человек или система свойств человека рассматриваются как личность; личность рассматривается живой, разумной, автономной реальностью в человеке; не личность считается «формой существования тела», а тело, человеческий организм считается формой существования личности…» [1, 78]. Таким образом, Несмелов утверждает неотделимость физического организма от личности, тем самым подчеркивая противоречие личности и организма.

Несмелов раскрывает антропологические идеи, рассматривает «загадку человека» в первом томе «Науки о человеке», который носит название «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни». И, действительно, философ, говоря об «антропологической тайне», обращается к психической жизни человека. В данном случае, прослеживается влияние на антропологию Несмелова психологической антропологии В.А. Снегирева (1842-1889), профессора Казанской Духовной Академии и наставника Несмелова. Снегирев считает, что человека нужно рассматривать как целостную и цельную личность. Т.А. Харисова в работе «Самосознание личности как основа науки о человеке в трудах В.А. Снегирева» отмечает: «Основой психологии, и ее исходным пунктом, Снегирев считает изучение человеческой души, так как это именно то, что открывается внутреннему наблюдению. Поэтому субъективная психология, по его мнению, - это основная наука о душе» [8, 82]. Несмелов, вслед за Снегиревым, используя «психолого-антропологический» метод, предлагает решить «загадку человека» через познание человеком самого себя. Решение «антропологической тайны» видится Несмелову в приведении человека к «мистическому ощущению в себе «всех царств», и особенно «царства Небесного»» [3, 252]. Философ подчеркивает, что задача человека состоит том, чтобы уверовать в истинность Евангелия, и не просто пассивно созерцать эти истины, а наполнить свою жизнь содержанием этих истин.

Весь второй том труда «Наука о человеке» («Метафизика жизни и христианское откровение») посвящен размышлению о потребности личности в спасении, которое видится в единении с Сыном Божиим, Иисусом Христом. « Кто может сделаться чистым от греха и найдет в себе способность и силу жить духовною жизнью чистого ангела, того несомненно обрадует вечность…», - отмечает Несмелов [4, 359]. Несмелов выражает мысль о том, что только христианство говорит о человеческом духе как об истинном образе Бога и указывает цель существования человека в развитии такой совершенной жизни, которая бы раскрывала связь человека с Богом и через это раскрытие делала видимым в мире Бога невидимого. «Христианство объясняет происхождение человека из непосредственного создания его Богом и причину его наличного положения в мире указывает в нарушении им живой связи с Богом через добровольное подчинение греху и порабощение грехом, и поэтому единственный выход из этого положения оно указывает только в Божием спасении человека» [6]. Христианство открывает возможность полного освобождения от рабского подчинения греху и к достижению истины своего вечного назначения в мире. Христианство говорит о действительном совершении Богом освобождения людей от греха: вочеловечение Сына Божия ради спасения людей, крестная смерть Богочеловека за грехи людей, воскресение Его из мертвых для достижения вечной жизни людей.

   Несмелов предлагает решение проблемы человека, раскрытие «загадки человека» в позитивном ключе. Философ говорит о силе человека, способного двигаться всегда вперед, работать над тем, «чтобы истина жизни, долженствующая быть, устремлялась к своей действительности…Человек – не то, что он есть, а то, чем он может стать». То есть, для Несмелова человек призван к вечной жизни, «человек-существо, у которого есть будущее, есть перспектива» [9, 328].

Итак, «загадка человека», по Несмелову, состоит в неразрешимом противоречии человека, с одной стороны, обладающим идеальной природой, содержащим в себе образ Божий, а с другой стороны, находящимся в условиях физического мира и ограниченным законами наличного бытия («роковое противоречие жизни»). Попыткой решения «антропологической тайны» является обращение к познанию самого себя, к самосознанию. Именно в самосознании отображается сверхчувственное бытие как объективная реальность, а человек становится как бы «сопричастником» этого безусловного бытия [7, 71]. Лишь когда человек осознает идеальную природу своей сущности, тогда открывается ему действительное существование совершенной личности, сотворенной по образу Божию. Личность, по Несмелову, свободно-разумная субстанция, «реальный образ Бога», принадлежащая к безусловному бытию, но в тоже время, являющая себя в условном бытии. Каким именно образом, личность как образ Божий являет себя в физическом мире, Несмелов отвечал, что этого знать никто не может. [3, 247].

В философии Несмелова наблюдается попытка антропологизации бытия, представления человека как центра мира, главной проблемы мирового целого. Несмелов предлагает решить «загадку человека» посредством онтологизации антропологии средствами христианского теизма, в рамках которого человек и мир предстают укоренными в Безусловном бытии.

 

Примечания

 

1.    Киносьян, В.А. Загадка человека (о философско-религиозном учении В.И. Несмелова) / В.А. Киносьян, Казань: КГАСУ, 2005. - 162 с.

2.    Константин (Горянов), еп. Религиозно-философская антропология В. Несмелова // Учение церкви о человеке. - М: Синодальная богословская комиссия, 2002. - С.341-363

3.    Несмелов, В.И. Наука о человеке. Том 1. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. / В.И. Несмелов. - СПб.: Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. - 394 с.

4.    Несмелов, В.И. Наука о человеке. Том 2. Метафизика жизни и христианское откровение / В.И. Несмелов. - СПб.: Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000. - 438 с.

5.    Пишун, С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX в. / С.В. Пишун. - М.: «Прометей», 1996. - 431 с.

6.    Русская религиозная антропология. Т.II: Антология / сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшин. - М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. - 528 с.

7.    Сайкина, Г.К. Антропологическое доказательство бытия Бога в учении В.И. Несмелова // Теоретическое наследие казанской научной, философской, богословской мысли в контексте мировоззренческого диалога: сборник статей Всероссийских научных семинаров (Казань, 12-13 ноября 2009 г.). - Казань: КГАСУ, 2010. - С.67-73.

8.    Харисова, Т.А. Самосознание личности как основа науки о человеке в трудах Вениамина Алексеевича Снегирева (1842-1889) // Теоретическое наследие казанской научной, философской и богословской мысли в европейском и российском измерениях. Сборник статей международной научной конференции (Казань, 20 октября 2011 г.). - Казань: КГАСУ, 2012. - С. 79-85

9.    Шатунова, Т.М. Загадка о человеке и современность // Философское и педагогическое наследие: Вторые Махмутовские чтения: материалы международного симпозиума. Казань: РИЦ «Школа», 2008. - С.327-331.

к содержанию

 

М.А. Горожанкин

 

К ВОПРОСУ О СОПОСТАВИМОСТИ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА В ПРАВОСЛАВИИ И ДЗЕН-БУДДИЗМЕ НА ОСНОВЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ СХЕМЫ Р. ОТТО

 

M.A. Gorozhankin

 

TO THE QUESTION OF COMPARABILITY OF RELIGIOUS EXPERIENCE IN ORTHODOXY AND ZEN BUDDHISM ON BASIS OF R.OTTO’S PHENOMENOLOGY (THE MOMENT OF FASCINANS)

 

Aннотация: В статье на основе феноменологического подхода в интерпретации Р. Отто делается попытка сопоставления религиозного опыта православия и дзен-буддизма посредством характеристики молитвенной практики исихастов и сатори у буддистов. Основной критерий сравнения: раскрытия элемента fascinans. Сделан вывод о сходстве между моментом сатори в дзэн буддизме и отверзанием духовных очей в практике исихазма.

Ключевые слова: нуминозное, религиозный опыт, исихазм, Нетварные энергии, сатори, Брахма-вихары, fascinans.

Abstract: In the article, an attempt of comparison of religious experience of Orthodox Christianity and Zen Buddhism with characterization of Hesychasts’s prayer practices and Buddhists’s Satori on the basis of the phenomenological approach in R. Otto’s interpretation. The basic criterion of comparison is a disclosure of the “fascinans” element. There is made a conclusion about a similarity of the Satori moment in Zen Buddhism and the opening of spiritual eyes in the Hesychastic practice.

Keywords: numinous, religious experience, hesychasm, Uncreated Energies, satori, Brahma-vihara, fascinans.

 

В данной работе я хочу рассмотреть одно из проявлений момента нуминозного, о котором говорит Р. Отто – момент fascinans (пер. с лат. вдохновение, очарование), или момент восхищения. Это неотъемлемая часть сакрального, но, в отличие от Mysterium tremendum, оно порождает невыразимое, непреодолимое желание встать на сторону того, что внушает сакральный ужас. Это нечто схожее инверсии «стокгольмского синдрома [1], когда в определенной ситуации человек испытывает перед чем–то настолько абсолютный ужас, что он полностью подавляет в нем все способности к здравомыслию, все рациональные свойства разума. Этот ужас давит, вжимает человека, делает ничтожно малым. Это намного превосходит страх смерти или опасность потерять любимого человека; это безотчетная, беспричинная, доходящая до основ сознания волна страха. В этот момент человек способен «переключить режим восприятия» [2], и этот ужас порождает уже не tremor, но чувство высшего вожделения, напряженной любви, восторга и восхищения. Так рождается fascinans.

Описывая фасцинацию, Р. Отто приводит следующие слова Мартина Лютера: «Равно как мы в страхе почитаем святыню, и все же не убегаем от нее, но больше в нее погружаемся» [3]. Это и есть та двойственность восприятия, о которой говорилось выше. Сколь бы пугающим ни являлось демонически-божественное для души человека, оно непременно и почти всегда будет для нее столь же притягательно – волнительным. Трясущаяся и сжимающаяся сущность человека, его Dasein, будет тянуться к этой повергающей в трепет тайне в попытке быть сопричастной, в попытке соединиться с ним. Рационализированное fascinans может быть представлено в категориях любви, жалости, сострадания, милосердия. Тем не менее, нужно помнить, что это только лишь рационально схематизированные понятия, и они не могут передать всю суть, исчерпать фасцинацию. Так, по мнению автора «Священного», изначально религиозный опыт возникает в форме «отталкивания» [4] того демонического первобытного ужаса, который испытывал начальный человек. Религиозное почитание сводится к успокоению гнева безликого божества. В истории религии мы имеем множество примеров, когда посредством какой–либо жертвы, вплоть до человеческой, человек пытался умилостивить богов, отвести их гнев от себя. Примером тут может быть доевропейская Америка, где коренные жители приносили в жертву богу солнца Уицилопочтли своих же соплеменников, если не находили пленных, полагая, что этим они поддерживают в нем силы и тем самым спасают мир от гибели [5].

 Помимо этого религиозного опыта мы можем выделить такие, где человек, испытав момент ужаса в его форме fascinans как восхищения, пытается вернуться в это состояние, наполниться им, даже отождествиться с ним. Для этого используется магия, в которой с помощью ритуалов, заколдовывания, освящения, а порой и различных шаманских методик одержимости, экзальтации, экстаза человек пытается наполнить себя чудесной силой numen для своих естественных потребностей. Более того, человек пытается жить в этой «Абсолютной реальности», наполняя свой быт сакральными вещами. «Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов древних обществ, священное - это могущество, самая реальность. Священное насыщено бытием. Оппозиция «священное - мирское» часто представляется как противоположность реального и ирреального, или псевдореального. Человек всей душой стремится существовать; глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество» [6].

 Однако на этом человек не остановился, «восхищение», граничащее с ужасом, стало самоцелью, его стали искать различными методиками аскетизма. Здесь Mysterium переживается как наивысшее благо, как неслыханное и непередаваемое блаженство. Его нельзя выразить с помощью понятийного аппарата, его можно только пережить. Так граф Толстой пишет в своих дневниках, что переживание чего–то ужасно великого, но в то же время несущего в себе наивысшею степень блаженства, послужило началом его религиозных поисков и духовных скитаний. О моменте fascinans часто принято говорить апофатическим языком, то есть, в форме отрицания. Говорить не то, чем является и что переживается в этот момент, но тем, чем этот момент не является. «Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его (1-е Посл. Кор 9:2)». В большей степени это выраженно в некоторых гимнах и песнопениях:

 

«Град мой единственный, Град мой таинственный, зыблющий светы!

Он примерещится, и вострепещется сердце «о, где ты»?

Ты воздыхающим, изнемогающим успокоенье,

Душам ревнующим, света взыскующим вечное рвенье.

Там не кончается, полною чается, полною зрима

Невозмутимая, неизъяснимая радость Солима!

Лавры отрадами, кедры прохладами благостно веют,

Стены топазами и хризопразами сладостно рдеют.

Яшмы сияние, лалов пылание, свет сердолика

Свет милосердного и благосердного Божьего Лика.

Нет там ни времени, нет там ни бремени, ни воздыханья,

Но в бесконечности плещущей вечности преизлияния» [7]

 

Момент fascinans переживается как безмерность, полностью противоположная нашему посюстороннему рациональному опыту, она захватывает, уносит, целиком наполняет душу. Оно переживается как благо, ведомое только религии и абсолютно иррациональное. Одной из главных отличительных особенностей такого переживания является его полная невыразимость. Мы не можем сказать о нем ничего, мы можем лишь сказать, что оно было. «Божественное - это самое высокое, сильное, лучшее, прекрасное, любимое по отношению ко всему, что только может помыслить человек» [8].

Человек стремится всегда быть сопричастным Абсолюту, он всегда стремится жить в явленной ему Абсолютной реальности. Момент fascinans переживается как нечто полностью отличное от нашего повседневного опыта.

Как было отмечено ранее, в тот момент, когда tremendum достигает своего апогея, когда душа дрожит и сжимается под натиском неизвестного всемогущества, в этот момент и наступает момент fascinans, момент благоговения перед этим неизвестным, желание стать сопричастным ему.

В православной традиции «начало мудрости – страх Господень» (Притчи 1:7). Так, тот, кто не познал страха Его, не сможет познать и мудрости, которую Он дарует возлюбленным чадам своим. В православной традиции целью человека становится пребывание в состоянии единения с тем, чего он изначально страшился, человек старается жить в этом состоянии священного сопричастия, это становится уже самоцелью. Как и в моменте нуминозного, который Р. Отто называет fascinans, это состояние единения является целью всех практик. Достаточно вспомнить моменты экзальтации в шаманизме, когда шаман различными способами пытается быть сопричастным миру духов, вернуться в состояние единства со священным. В православной традиции подобные единения достигаются в практике исихастов, но цель, по сути и с большими оговорками, остается все той же: быть единым с миром горним, достичь единения с Господом, воспринять благодать.

Исихазм (пер. с греч. hesychia – покой, - безмолвие, отрешенность) - это духовный подвиг отшельничества и безмолвия. В поздней Византии исихастами назывались монахи, которые посвятили себя абсолютной тиши, священному покою, внутреннему духовному сосредоточению, непрестанной «умной» молитве, так называемому внутреннему деланию. Такого рода подвиги приводили в особое состояние практикующего, связанное с неизъяснимым блаженством, зрение «небесного» света, нездешнего, несотворенного, подобного тому, которым был озарен Спаситель на горе Фавор: «и преобразился пред ними: и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17:2). Считаем необходимым привести для более яркой иллюстрации этого понятия один пример из монашеской жизни. «Некий старец в монастыре ругает послушника: «Что ж ты все время болтаешь? Я тебе говорю – молчи, а ты только и знаешь, что болтать!» Юноша чуть не плачет: «Отче, да я же рта не открываю, за весь день ни единого слова не вымолвил!» - «Нет, болтаешь!» - стоит на своем старец. Прошел год. Однажды подходит к послушнику отче и хвалит: «Молодец, сегодня хорошо молчал!» Инок в недоумении – «Да ведь я сегодня только и делаю, что разговариваю – и по тому поводу пришлось, и по тому…» - «Это ты устами говорил, а ум твой пребывал в благоговейном молчании, не мешая сердцу молиться. И потому через тебя Святой Дух мог действовать. А раньше ты уста-то смыкал, да от болтовни помыслов твоих у меня в ушах гремело, так что и сам в свое сердце Господа не впускал, и мне вдобавок мешал всячески»» [9]. Часто практика совмещается с постоянным повторением так называемой «Иисусовой молитвы», она считается благодатным подспорьем в деле достижения тишины ума. Многократным повторением слов молитвы исихасты добиваются ухода всех остальных мыслей и образов. Более того, слова молитвы в идеале своем не произносятся, но звучат в голове, произносимые мыслью или голосом, и все сознание должно быть сосредоточенно на них, потому как «если ты сам себя не слышишь, то как можешь надеяться, что тебя услышит Бог?» [10]. Однако неверным будет отождествлять исихазм с Иисусовой молитвой, она лишь помогала избавиться от постоянных внутренних разговоров и от доминирующей роли рационального разума, рассудка. Но когда молитва перемещается в зону сердца, словесное ее выражение прекращается и наступает fascinans, единение с Богом.

Техника исихастов очень напоминает подобные психотехники, такие как «йога» в восточной традиции и «зикр» в религиозном опыте мусульман [11]. Однако имеется принципиальное различие. На них указывает в своей работе М. Элиаде и говорит, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма – не более чем средство для достижения состояния безмолвного ума. Будучи тесно связан с упражнением в добродетели и постом, а так же дыхательными техниками, которые здесь не играют большой роли, он делает человека способным воспринимать Благодать Божью. Благодать Божия воспринимается как созерцание Нетварных Энергий Бога, которые называются Фаворским светом. Чтобы достичь этого созерцания, необходимо сначала пройти через отрицательную стадию очищения ума. «Свет, - пишет Григорий Палама, - является чистому уму по мере лишения всех умопредставлений и становление безвидным» [12]. И в другом месте он говорит: «Любое обладающее формой явление, будь то свет или огонь, которое может придать форму уму, то есть воздействовать на страстную часть, каковой является воображение… происходит от коварства врага» [13]. Достижение истинного видения возможно лишь благодаря очищению сердца и разума от страстей. По мнению Григория Паламы, упомянутая выше Иисусова молитва, которая выражается такими словами как: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», есть благодарение и постоянное напоминание Господу о себе, но в обоих случаях речь прежде всего идет о соединении с Богом. Человек погружается в совершенную тишину безмолвной, глубоко внутренней жизни, но жизнь эта не пассивная и бездеятельная, но глубоко напряженная. Усилие направляется на искоренение в себе всех «нечистых помыслов». Но это лишь отрицательная половина дела, которая невыполнима и не достигаема без положительной ее стороны. Когда сердце очистилось от дурных помыслов, оно готово и может воспринять беспредельное величие, которое есть всеблагое и которое есть Бог. Но Бог не как понятие или религиозная истина, а как Живое Лицо Его, Живое Его Существо, наполняющее душу человека. Человек говорит, что сподобился узреть Бога, почувствовал Его. Человек непрерывно молится, и молитва эта есть осознание своей греховности, своего ничтожества, примирённости души со всеми людьми и жажда Божьего. Такой человек уже преодолел tremor; он не дрожит и не страшится того огромного цунами, способного стереть его душу, но в акте совершенной любви стремится пребывать в нем, и чтобы Бог пребывал в нем. Человек живет в непрерывной иерофании божественного, для него нет профанного, есть лишь сакральное бытие, которое есть Бог. Здесь человек живет в абсолютной реальности, созерцая мир, каков он есть на самом деле, пронизанный Нетварными Божественными Энергиями.

Что же мы можем сказать по этому поводу в буддизме? «Будда есть ум, и ум есть Будда, и Будда есть путь, и путь есть дзэн. Дзен не может быть рационально понят ни мудрецом, ни простаком. Смотреть прямо в изначальную природу человека – это дзэн. Высшая истина неизмеримо глубока, она не является предметом разговоров или дискуссий, и даже канонические тексты не обладают силой, приближающей её к нам. Но стоит только прозреть свою собственную изначальную природу, и мы обретаем истину даже будучи совсем неграмотными, не зная ни одного слова..»[14] - это слова известного наставника буддизма Бодайя-дарумы, более известного как Бодхидхарма.

То же самое, но в более близкой нам форме изложения говорит современный мастер дзэн Джинен: Истина – это Истина без Истины это и есть Истина. Когда мы говорим о ней, это просто слова и идеи, это нужно осознавать, что Она не есть слова и идеи. Все вокруг указывает нам на Истину, все вещи вокруг показывают нам, кто мы и в чем наша Истина. Вы можете узнать, что Она благодаря вещам вокруг вас. Иными способами невозможно найти Истину вне идей и концепций. Нет никакого разделения между нами и происходящими вещами, в этом и заключается Истина. В момент, когда вы сливаетесь с окружением, вы можете осознать себя полностью. Нас постоянно тревожат наши идеи и концепции. Мы не знаем окружающего мира вне наших идей. Мы пытаемся все уместить в них. Избавиться от этого можно путем отбрасывания привычки все домысливать, тогда появится истинный взгляд на вещи. «Люди забираются в скорые поезда, но они сами не понимают, чего они ищут, - сказал Маленький принц, - поэтому они не знают покоя, бросаются то в одну сторону, а то в другую и всё напрасно. Глаза слепы. Искать надо сердцем» [15].

Учение дзэн о непосредственном видении природы Будды в себе и во всем сущем в моменте внезапного пробуждения носит название сатори. В дзэн – буддизме большое внимание на пути достижения сатори уделяется не сутрам или священному писанию, но непосредственному постижению реальности всех вещей мира множества феноменов, интуитивному проникновению в суть собственной природы. Сатори - это внутреннее пробуждение, умственное озарение, преисполненное радостью, гармонией и красотой мира. Момент сатори невозможно описать словами, его можно только пережить. Это именно то, что пишет Р. Отто о моменте fascinans. Человек, не постигший сатори, не поймет, что это такое. В силу своего неведения об истинной сути вещей человек живет в мире двойственности, мире дуализма. Дзэн говорит, что из-за этого неведения мы идем по неверному пути и обнаруживаем двойственность своего собственного естества, что на самом деле нет никакой борьбы между конечным миром и Абсолютной реальностью, что мир, который мы ищем всегда, уже внутри нас. Мир приобретает дуализм в тот момент, когда возникает диалектика «Я – Мир». Отсутствие дуализма - это истинное состояние мира множеств, поэтому дзэн говорит, что сатори доступно каждому. Будда в каждом из нас, говорят дзэн–буддисты. Сатори призвано преодолеть момент конституирования всех феноменов и устранить обусловленность сознания формой времени и пространства. «В абсолютном самадхи (здесь то же, что и сатори) время исчезает полностью, то же происходит и с пространством. Исчезает так же причинность… Подобное состояние отсутствия времени, пространства и причинности воспринимается без всяких рассуждений, как непосредственное переживание абсолютной самадхи» [16]. Таким образом, достижение сатори является «осуществлением непосредственного переживания единой, не дискретной ни в пространственном, ни во временном, ни даже в логико – дискурсивном (отсутствует причинность) смысле Абсолютной реальности» [17].

И хотя сказано, что сатори - это умственное прозрение, существуют способы катализировать его скорейшее наступление. Одним из таких способов являются коаны. Коаны это суть умственные упражнения, которые предлагаются ученику для решения мастером и которые нашему обычному дуалистическому рассудку кажутся абсолютно нелогичными и нерешаемыми. Однако когда коан понят, это значит, что понято состояние ума учителя дзэн и наступает сатори, внезапно, как озарение. Коаны - это лишь своего рода катализаторы для созревания сознания к восприятию дзэн. Вот некоторые из коан:

1.  Один монах спросил Дсезю: «Что означает приход первого патриарха в Китай?» - «Кипарис во дворе» ответил учитель.

2.  Один монах спросил Тосана, учителя дзэна: «Кто такой Будда?» - «Три циня хлопка» ответил учитель.

3.  «Ты можешь услышать хлопок двух ладоней, когда они ударяются друг о друга, — сказал Мокурай, обращаясь к своему ученику Тойю. — Теперь покажи мне хлопок одной ладони».

В решении коанов подразумевается, что это не решение задач или загадок, для их прозрения необходимы порой многолетние практики и медитации. Так, например, достижение просветления – сатори - возможно путем развития в себе Брахма-вихары. Это и «четыре возвышенных состояния» и «четыре беспредельных». Любовь или любящая доброта (метта); Сострадание (каруна); Сорадование (мудита); Невозмутимость (упеккха). Что же они представляют собой в попытке их эксплицирования? Любовь (метта) это «любовь – говорит Ньянапоника Тхера – не то пламя чувственности, которое сжигает, опаляет и мучит. Это скорее та любовь, которая ложится на больные существа подобно нежной, но твердой руке, всегда неизменная в своем сочувствии, без колебаний, беспристрастная к любому ответу, который она встречает. Любовь, которая оказывается утешительной прохладой для тех, кто горит огнем страдания и страсти; которая являет собой жизнедающее тепло для покинутых в холодной пустыне одиночества; для тех, кто дрожит на морозе этого лишенного любви мира; для тех, чьи сердца стали как бы пустыми и сухими из-за повторных призывов о помощи, из-за глубочайшего отчаяния» [18]. Мы считаем, что останавливаться подробно на понятии каруна не стоит, потому как про нее и так написано достаточно. Вспомним лишь слова Д. Судзуки: «Будда объявил, что не вступит в наивысшую нирвану до тех пор, пока все существа в трех тысячах великой тысячи миров, не исключая ни кого, не освободятся от страдания рождения-и-смерти, его сострадательная любовь должна мыслиться всеобъемлющей» [19]. Мудита – сорадование – является ярчайшим примером опровержения мнения о жизнеотрицающей направленности буддизма. Вот как ее характеризует Ньянапоника Тхера: «Благородная и возвышенная радость – это помощник на пути к угасанию страдания. Не тот, кто подавлен горем, а тот, кто обладает радостью, находит безмятежное спокойствие, ведущее к созерцательному состоянию ума. И только безмятежный и собранный ум способен обрести освобождающую мудрость» [20]. И в итоге венчает все эти состояния Упеккха – невозмутимость. «Невозмутимость - это совершенная, непоколебимая уравновешенность ума, коренящаяся в прозрении. Но в своем совершенстве и по своей непоколебимой природе невозмутимость не бывает унылой, бессердечной и холодной. Ее совершенство не есть следствие эмоциональной «пустоты»; оно является следствием «полноты» понимания, завершенности в себе. Ее непоколебимая природа не есть неподвижность мертвого, холодного камня; это проявление высочайшей силы. Она будет обладать этой силой, только если будет корениться в прозрении. Это ясное понимание того, как возникают все превратности жизни, и понимание нашей собственной истинной природы» [21].

Как мы видим, реализация в себе этих четырех Брахма-вихар преследует всё ту же цель, а именно видение истиной природы вещей, то, что достигается в сатори. Наш ум должен стать пропитанным этими возвышенными состояниями, чтобы они стали неотъемлемой частью нашего существования, и всегда нужно иметь их в виду, «быть внимательным к ним». Как говорит Метта-Сутта: «Стоя, шагая, сидя, лежа, всякий раз, когда он чувствует себя свободным от усталости, пусть он хорошо утвердится в этой внимательности; здесь, как сказано, и находится божественная обитель» [22]. Но не нужно понимать так, что это ступени, по которым необходимо взобраться, и, взойдя на новую, можно отринуть предыдущую. Все четыре Брахма-вихары связаны между собой, и невозможна реализация одной без другой: так Метта оберегает Каруну от превращения в пристрастность, а Каруна оберегает Метту и Мудиту от иллюзии того, что их наслаждения бесконечны. Упеккха - это та сила, которая сдерживает три другие возвышенные состояния и направляет их. Невозмутимость – «это венец и наивысшая точка трех других возвышенных состояний» [23]. Упеккха является признаком архата (достигшего просветления), когда уже разрушены все стены, вызывающие застой. Исчезли бесчисленные вихри эмоций и бесцельная болтовня ума. Когда человек в моменте прозрения обрел спокойствие ума, поток его сознания течет спокойно и беспрепятственно, когда он непоколебим, потому что неизменен. Он видит все в одном и одно во всем. Он видит вещи такими, какие они есть на самом деле. Здесь можно сказать, что он видит вещи в себе, о которых говорил И. Кант [24], что он обрел сатори.

Подводя итоги вышесказанному, мы можем отметить несомненное сходство между моментом сатори в дзэн буддизме и отверзанием духовных очей в практике исихазма. В обоих случаях это происходит спонтанно, неожиданно, и полностью изменяет жизнь адепта. Оба эти состояния, тем не менее, не обретаются в большинстве случаев просто так - для их реализации необходимы некоторые усилия: непрестанная молитва и пост - в исихазме, и медитации - в дзэн. Необходимо очистить ум от страстей или аффектов восприятия дуальной природы мира. Необходима трудная умственная работа над прекращением постоянного движения ума, болтовни ума, отрицание всех представлений для обретения чистого ума. Когда Григорий Палама говорит: «Любое обладающее формой явление, будь то свет или огонь, которое может придать форму уму, то есть воздействовать на страстную часть, каковой является воображение» [25], он близок к тому, что говорят мастера дзэн о безмятежности ума, о том, что истинное видение природы вещей возможно лишь вне идей и концепций.

Однако существуют и принципиальные различия. В описанных выше четырех Брахма-вихарах, которые есть путь к прозрению истины, обретению сатори, наивысшую ступень занимает Упеккха, то есть невозмутимость сознания. Все остальные, не отрицая их важности и значения, тем не менее, играют роль сопровождения к этому наивысшему состоянию, своего рода ступеней для непросветленного сознания на пути к прозрению. И если попробовать представить это схематично, то логика следующая:

В православной же традиции наивысшее состояние, которое можно достичь - это любовь. Все остальные являются сопровождающими на пути к этой всеобъемлющей любви Божьей. Об этом свидетельствует и то, что в различных отношениях между Богом и человеком, где низшим является отношение «раб – Хозяин», несколько выше отношения «работник – Наниматель», высшим и наиболее совершенным являются отношения, основанные на любви «сын – Отец». И тогда схема будет выглядеть следующим образом:

 

Примечания

 

1.    Дугин, А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. - М.: Академический проект. 2010.

2.    Дугин А. Г. Социология русского общества. Между Хаосом и Логосом. - М.: Акад. проект: Гаудеамус, 2011. - 582 с.

3.    См.: SermonvondengutenWerken, zumersten Gebotderzweiten Tafel, Absatz 3.

4.    Отто, Р. Священное. - СПб., 2008. - С. 272

5.    Религия ацтеков. [Электронный ресурс] // Портал «Религии Мира». - Режим доступа: http://relig.info/article/religiya-atstekov

6.    Элиаде М, Священное и мирское. - М., 1994. – 110 с.

7.    Бернард Морланский, О презрении к миру: пер. С.С. Аверинцева // Памятники средневековой латинской литературы 10-11 веков. - М., 1972. – С. 318-319.

8.    Отто, Р. Священное. - СПб., 2008. - С. 73.

9.    Исихазм. [Электронный ресурс] // Электронный словарь. - Режим доступа: http://azbyka.ru/dictionary/09/isihazm-all.shtml

10.              Архим. Иосиф (Братищев). Интервью насельников Соловецкого монастыря. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://solovki-monastyr.ru/abba-page/intervyu/398/

11.              Элиаде, М. Йога: бессмертие и свобода. - СПб.: «Лань», 1999. - С. 86 – 88.

12.              Ссылка по: Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. - С. 198

13.              Там же. - С. 198.

14.              Учение Дзэн Бодхидхармы. Проповедь кровяного потока. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.cigun.net/?p=123

15.              Экзюпери, А.С. де. Маленький принц. - СПб., 2009. - С. 47.

16.              Кацуки, С., Практика Дзен. - Киев: "REFL-book", 1993. - С. 96

17.              Поповкин, А. В. Осмысление опыта мистической интуиции в даосско – буддийских учениях и в русском интуитивизме. - Владивосток, 2011. - С. 65.

18.              Ньянапоника Тхера, Четыре возвышенных состояния [Электронный ресурс]: пер. Н.В. фон Бока // Библиотека портала «Колесо Дхаммы». - Режим доступа: http://dhamma.ru/lib/authors/nyanaponika/sublime.htm

19.              Судзуки, Д. Т. Основные принципы буддизма махаяны. – СПб.: Наука, 2002. - С. 294

20.              Ньянапоника Тхера, Четыре возвышенных состояния [Электронный ресурс]: пер. Н.В. фон Бока // Библиотека портала «Колесо Дхаммы». - Режим доступа: http://dhamma.ru/lib/authors/nyanaponika/sublime.htm

21.              Там же.

22.              Метта – сутта. Сутра о святой любви. [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://probud.narod.ru/sutra/SNP1-8.html

23.              Ньянапоника Тхера. Четыре возвышенных состояния [Электронный ресурс]: пер. Н.В. фон Бока // Библиотека портала «Колесо Дхаммы». - Режим доступа: http://dhamma.ru/lib/authors/nyanaponika/sublime.htm

24.              Кант И, Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - С. 592.

25.              Ссылка по: Мейендорф, И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. - СПб., 1997. - С. 198.

к содержанию

 

 

И.В. Куксова

 

ВЛИЯНИЕ УЧЕНИЯ АТОМИЗМА НА ФИЛОСОФСКУЮ МЫСЛЬ В ИНДИИ

 

I.V. Kuksova

 

THE INFLUENCE OF ATOMISM’S DOCTRINES ON THE PHILOSOPHICAL THOUGHT OF INDIA

 

Аннотация: Статья посвящена описанию причин появления и развития атомизма в Индии. Внимание автора акцентируется на основных аспектах данного учения в главных материалистических школах индийской философии, таких как ньяя, вайшешика, система философского натурализма. Также рассматривается влияние теорий материализма на взгляды философов древности и современных ученых.

Ключевые слова: философская школа, материализм, атомизм, материя, субстанция, сознание, бытие

Abstract: The article is devoted to the reasons of atomism in India formation and its development description. The author's attention is focused on the basic aspects of the main materialistic schools of Indian philosophy, such as Nyaya, Vaisheshika and Dev Atma`s system. Also the article examines the impact of materialistic theories on the worldview of ancient philosophers and modern scientists.

Keywords: school of philosophy, materialism, atomism, matter, substance, conscience, existence

 

Со времен появления философии стоит вопрос о взаимоотношении реального мира и идеального, духовного и материального аспектов жизни человека. Одной из первых стран, где возникла и начала развиваться философия, была Индия. Начало философского мышления в Индии относится к весьма отдаленным временам – к концу II – началу I тысячелетия до н. э. (древнейшие памятники древнеиндийской литературы: Веды, сборники гимнов и молитв). Появляются такие понятия, как бытие, первовещество, пространство, время, причина и т. п. Эти исходные понятия послужили основой последующих философских систем, сложившихся в период IX–II вв. до н. э. Многим индийским философским системам этого времени присущи элементы материализма и тенденции к диалектической трактовке явлений природы, а также широкое распространение идей атомизма.

Материализм (от лат. Materialis – вещественный) философское мировоззрение, в соответствии с которым материя (объективная реальность) является онтологически первичным началом (причиной, условием, ограничением) в сфере бытия, а идеальное (понятия, воля, сознание и тому подобное) – вторичным (результатом, следствием). Материализм утверждает существование единственной «абсолютной» субстанции бытия – материи; все сущности образованы материей, а идеальные явления (в том числе, сознание) – являются процессами взаимодействия материальных сущностей. Законы материального мира распространяются на весь мир, в том числе, на общество и человека [1].

В ранних материалистических школах Индии материя рассматривается как категория действительности – первоначало, первовещество. Представления о первоначале носят чувственно-созерцательный характер: материя – это совокупность элементов огня, воздуха, воды и земли. Наряду с этим можно увидеть попытки рассматривать материю как движущуюся в пространстве и времени.

Что касается души, сознания, то главные положения материализма древности направлены на доказательство материальности сознания, его естественного происхождения и связи с телом. Материализм первых школ уже носит атеистический характер и направлен против религиозных и идеалистических представлений и неразрывно связан с зачатками естествознания. Яркий представитель этого направления – древнеиндийский мыслитель Аджита Кесакамбала (VI–V веках до н. э.), взгляды которого сопоставляют со взглядами древнегреческого философа Демокрита.

Развитие в Индии философских взглядов на материю связано с атомистическими представлениями. Из так называемых шести ортодоксальных философских школ ближе всего к материализму стоят ньяя и вайшешика. Для этих школ характерен переход от чувственно-созерцательных представлений о материи к положению о ее атомистическом строении [2].

Философская школа вайшешика все существующее отображает в семи категориях: субстанция, качество, действие, общее, особенное, присущность, небытие. Основной категорией, выражающей сущность вещей, является субстанция. Она обладает постоянным свойством – качеством. Таких качеств насчитывают от 17 до 24. Субстанция существует сама по себе и является производящей причиной существования вещей. Она – основа качества вещей и их действий. Субстанция имеет девять видов; из них пять – физические элементы: земля, вода, свет, воздух, эфир, так как они обладают специфическими свойствами, воспринимаемыми чувствами. Сами чувства порождены физическими элементами, специфическое качество которых воспринимается тем или иным чувством [3].

Все сложные вещи сводятся к четырем родам атомов: земли, воды, огня и воздуха. Атомы вечны, ибо они не создаваемы и не разрушаемы, как не имеющие частей. Комбинации же атомов не вечны. Атомы существуют в пространстве и обладают абсолютно малой протяженностью. Эти протяженности невоспринимаемы. Атомы качественно отличны друг от друга. Их существует бесчисленное множество. Они непроницаемы и не могут ни сжиматься, ни расширяться. Сами по себе они пассивны и приводятся в движение внешним толчком. Первопричина движения объясняется невидимой естественной силой.

Особыми свойствами обладает физическая субстанция – эфир. Он заполняет пространство между атомами. Пространство и время – неощутимые, невоспринимаемые субстанции [4].

Отступлением от материализма является признание вайшешиками души как самостоятельной и вечной субстанции. Душа выступает как субстрат сознания. Души бывают индивидуальные и верховные. Верховная – бог, он един и является творцом Вселенной, которая создается и разрушается им в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ для надлежащего осуществления их судьбы [5].

Атомистические представления о строении материи развивались от понимания атомов как качественно разнородных у ньяя-вайшешики, что свидетельствует, что эти представления еще сохранили особенности чувственно-созерцательного понимания материи, к пониманию атомов как качественно однородных и различающихся лишь количественно у джайнистов. Эта эволюция представлений об атомах связана с развитием абстрактного мышления.

В современной индийской философии Дев Атма (1850 – 1929) создал систему философского натурализма. Согласно мыслителю, природа является единственной объективной реальностью. Она неразрушима и не имеет ни начала, ни конца. Теоретические принципы системы сложились уже к концу 19 века. Окончательно система натурализма Дев Атмы оформилась в первом десятилетии 20 века [6].

Сарвепалли Радхакришнан (1888 – 1975) прилагал усилия, чтобы соединить индийское и западное понятия блага. Протестуя против европоцентристского пренебрежения к индийской культуре, он выступал и против консервативных, антизападных сил в Индии. Он писал: «Лично я не сомневаюсь в том, что все попытки с индусской или мусульманской стороны противостоять современной научной и промышленной цивилизации обречены на провал, и я буду смотреть на этот провал без сожаления» [7]. Радхакришнан был убежден, что все вероучения по сути своей едины. Он считал, что развитие мировой религиозной и философской мысли должно привести к появлению универсальной религии, универсальной философии и универсальной морали, и фундаментом их должна будет служить адвайта-веданта [8].

Таким образом, можно сказать, что за много столетий до нашей эры у пародов Древней Индии зародились наивно-материалистические представления о мире, о строении материи. Уже тогда материализм составлял неотъемлемую часть национальной культуры и оказывал сильное влияние на индийскую мысль. Однако, более поздние философские системы и учения не достигли уровня школ и течений, как это было с древнеиндийскими школами философской мысли, завоевавшими немало активных приверженцев. Наряду с созданием систем, претендующих на всеобщность и универсальность, в индийской философии наблюдается тенденция к узкой специализации не только по отраслям философских знаний, но даже по отдельным проблемам философии, которые не редко также абсолютизируются, произвольно отрываются от всего комплекса идей и возводятся в ранг самостоятельной, а подчас и частной области мировоззрения. Иными словами, в современной индийской философии каждая система связана с именем только её творца, носителя и пропагандиста, а поскольку они обычно претендуют на универсальность и абсолютную истинность, между ними неизбежно возникает острая конкуренция и даже борьба. Поэтому при всём многообразии таких систем они, в общем, лишены реальной исторической перспективы и не в состоянии выполнять функции той самой философии жизни, в которой испытывает столь острую потребность индийская национальная буржуазия. Кроме того, влияние древнеиндийских традиций не редко считается решающим не только в философии, но и индийской культуры вообще. Индийская философия определила характер индийской культуры во всех её многообразных проявлениях.

Примечания

 

1. Материализм в Древней Индии [Электронный ресурс] // 07.04.2009. - URL: http://www.otmart.net/node/96 (Дата обращения: 23.09.2013)

2. Краткий очерк истории философии / Под ред. М. Т. Иовчука, Т. И. Ойзермана, И. Я. Щипанова. – М.: Мысль, 1971. – С. 264

3. Лысенко, В. Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады) / В. Г. Лысенко. – М.: Восточная литература, 2003. – С. 63

4. Лысенко, В. Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. - М.: Наука (ГРВЛ), 1986. – С. 47

5. Радхакришнан, С. Индийская философия. / С Радхакришнан. – М.: Миф, 1993. – Т. 1. – С. 183

6. Литман, А. Д. Современная индийская философия / А. Д. Литман. – М.: Мысль, 1985. – С. 127

7. Литман, А. Д. Сарвепалли Радхакришнан / А. Д. Литман. — М.: Наука, 1983. — С. 101

8. Канаева, Н. А. Культурный синтез Сарвепалли Радхакришнана // Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса / Н. А. Канаева. – М.: Восточная литература, 2000. – C.13–25.

к содержанию

 

 


 

РАЗДЕЛ II МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА В ПРАВОСЛАВНЫХ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ В XIX - НАЧ. XX ВВ

 

SECTION II. METAPHYSICS AND ETHICS IN ORTHODOX ECCLESIASTIC ACADEMIES IN THE XIX - EARLY XX CENTURIES

 

 

В.В. Родин

 

МЕТАФИЗИКА И ЭТИКА В ПРАВОСЛАВНЫХ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ МОРАЛЬНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ АРХИЕПИСКОПА ИННОКЕНТИЯ (БОРИСОВА))

 

V.V. Rodin

 

METAPHYSICS AND ETHICS IN ORTHODOX ECCLESIASTICAL ACADEMIES IN THE FIRST HALF OF THE XIX CENTURY: ARCHBISHOP INNOKENTY (BORISOV)

 

Аннотация: В статье говориться о вкладе духовных академий в развитие российской философской мысли. Автором отмечается, что оплотом православной философской мысли на протяжений всего XIX – начала XX веке были православные духовные академии. Развитие философского теизма в исследовании рассматривается на примере педагогической деятельности архиепископа Иннокентия. В статье подчёркивается, что взгляды теиста Иннокентия созвучны высказываниям европейских философов и сопоставимы с ними. Автор утверждает, что оригинальная школа духовно-академического теизма сочетает в себе святоотеческую традицию и европейскую рационалистическую мысль. В исследовании отмечается, что задачу нравственного совершенствования человека философия решает в плодотворном взаимодействии с христианским теизмом.

Ключевые слова: метафизика, этика, духовно-академический теизм, архиепископ Иннокентий (Борисов).

Abstract: In the article, there is told about the contribution of theological academies in the development of the Russian philosophical thought. The author notes that the Orthodox ecclesiastical Academies were a bulwark of the Orthodox philosophical thought during all the XIX century and in the beginning of the XX one. Development of philosophical theism is considered by the example of Archbishop Innokenty’s pedagogical activity. The article emphasizes that Innocent’s views were consonant to European philosophers’ statements and commensurable with them.The author asserts that the original school of the ecclesiastical academic theism combined the patristic tradition and the Europe rationalist thought. The study notes that the problem of human beings’ moral perfection was solved by the philosophy in a fruitful interaction with the Christian theism.

Keywords: metaphysics, ethics, ecclesiastical-academic theism, archbishop Innokenty.

 

Российские духовные академии внесли большой вклад в дело развития религиозно-философской мысли. Духовно-академический теизм, по сути, стоял у истоков всей русской философии, был средоточием всей философской и духовной жизни в России. Философские идеи, зародившиеся в стенах академий, оказали влияние даже на тех русских мыслителей, которые не принадлежали к духовно-академической традиции. Среди профессиональных русских философов, вплоть до конца XIX в., наибольший авторитет имели именно выходцы из православных духовных академий. Оригинальная школа духовно-академического теизма органично сочетает в себе святоотеческую традицию и европейскую рационалистическую мысль [1]

Оплотом православной философской мысли на протяжений всего XIX –начала XX веке были четыре духовные академии – Московская, Киевская, Санкт-Петербургская и Казанская. В каждой из этих академий находились как минимум четыре философские кафедры – «истории философии», «метафизики», «логики и психологии», «нравственной философии» или «этики». Название этих кафедр говорит о том, что в этих учебных заведениях глубоко исследовались и изучались вопросы философии.

Профессорско-преподавательский состав духовных академий отличался высоким уровнем подготовки. В духовных школах готовились и защищались диссертации, издавались богословские и философские журналы и сборники. Уровень преподавания философии во всех академиях был на протяжении всего XIX века значительно выше, чем в университетах. Именно под влиянием профессоров – выпускников духовных академий в университетской среде также пробуждался интерес к религиозной философии. Научное взаимодействие между духовными академиями и университетами было довольно интенсивным.

Ярким представителем русской духовно-академической философии первой половины XIX века был архиепископ Иннокентий – талантливая, оригинально мыслящая личность, решительный церковный администратор, архипастырь, патриот своего Отечества.

Теист Иннокентий – воспитанник Киевской духовной академии, был профессором Санкт-Петербургской духовной академии, затем ректором Киевской духовной академии. В 1836 году рукоположен в епископы; занимал кафедры в Вологде и Харькове. В 1845 году за отличное управление Харьковской епархией епископ Иннокентий был возведён в сан архиепископа. По замечанию митрополита Филарета (Дроздова), эта награда явилась «новым выражением справедливости, отданной достоинству служения преосвященного Иннокентия» [2].

В продолжение 16 лет профессорства он преподавал, в самостоятельной обработке, все главные отрасли теизма. Обладая блестящим даром изложения, православный церковный деятель оживил интерес к ученым занятиям среди учащихся. В Киевской духовной академии добился отмены преподавания богословия на латинском языке, державшего русскую теистическую мысль в рабской зависимости от католической.

Ректор Иннокентий ввел в России новый метод изложения богословия – исторический и историко-сравнительный, широко пользуясь пособиями протестантской теистической литературы. Им были введены новые предметы преподавания, соответственно уровню научного развития на Западе.

Православный теист образовал целое поколение русских богословов и ученых, принял деятельное участие в переустройстве духовно-учебных заведений, составил новые программы для академических и семинарских курсов, умело реформировал учебный процесс в Киевской духовной академии, изменил саму систему философской подготовки.

Будучи ректором Киевской духовной академии, теист Иннокентий очень много сделал для расширения и обновления программ по философии истории. По словам его современника Т. Буткевича, «преподавание философии Иннокентий поставил на небывалую до тех пор высоту и совершенство» [3]. Религиозный мыслитель Иннокентий хорошо знал современную ему западную философию и богословие, вёл переписку с российскими и иностранными мыслителями, представителями аристократии, государственными деятелями.

Под началом архиепископа Иннокентия выросли и проявили себя известные впоследствии преподаватели философии, составившие так называемую киевскую школу КДА: О.Н. Новицкий, архимандрит Феофан (Авсеев), В. Н. Карпов и др. В историко-философской литературе эта школа известна как киевская школа философского теизма, и архиепископ Иннокентий признается одним из выдающихся ее представителей [4].

Философско-религиозные суждения теиста Иннокентия стали существенным вкладом в область отечественной религиозной философии и духовно-академического теизма. Все важнейшие элементы философского знания представлены в его системе – онтология, гносеология, космология, антропология, этика и эстетика. Наибольшее внимание мыслитель Иннокентий уделяет вопросам нравственной онтологии, гносеологии и антропологии. Эти области философского знания рассматриваются архиепископом с точки зрения православного теиста.

Взгляды архиепископа Иннокентия – представителя духовно академического теизма XIX века созвучны с теми теоретическими течениями, которые преобладали в западноевропейской философии и религиоведении.

Исследователь профессор С.В. Пишун отмечает, что отечественная духовно-академическая философия XIX века, представителем которой был Иннокентий (Борисов), является одним из крупнейших течений европейского теизма [5]. Русские религиозные философы, принадлежавшие к духовно-академической школе, внесли весомый вклад в духовное наследие XIX века.

Философская школа в Киевской духовной академии, представителем которой был религиозный мыслитель Иннокентий, являлась «проевропейской», т.к. соединяла в себе идеи европейского рационализма с идеями и ценностями христианской традиции, в сочетании с духовным опытом, верой, стремлением к «сверхрациональному» [6]. Примером такого сосуществования и взаимодействия идей является философская концепция Иннокентия (Борисова), к такому же концептуальному взгляду склонялись и другие киевские профессора-теисты.

Православный теист Иннокентий ставил проблему человека на первый план и решал её в духе сочетания платонизма и схоластического аристотелизма с наследием святых отцов и учителей Церкви. Такое направление появилось вследствие взаимодействия теологии и философии, имело целью сформировать единое «православное» мировоззрение, определяло цель и смысл жизни православно-верующего человека [7].

Философская наука – этика и христианский теизм решают проблемы морали – важнейшей составляющей человеческого бытия. Философия и теизм имеют общность убеждений в вопросах морального воспитания, межличностных отношений, окружающего природного мира; имеют сходства в трактовке содержания нравственного бытия, рассматривают реальные проблемы нравственности.

Сходство, родство идей философии и теологии объясняется тем, что и западноевропейская философия, и христианское теистическое учение стремились дать объяснение сущности бытия, объективных законов развития природы, социальной и индивидуальной жизни человека; имели один и тот же объект отражения, познания, исследуемый гносеологией.

Западноевропейская этика и христианский теизм возникли практически одновременно, развиваясь, они взаимодействовали. В этике и теизме зачастую употреблялись одни и те же или близкие понятия, категории: добродетель, милосердие, правдивость, долг, благо, зло и др. Философия и теология не только адекватно отражают и исследуют действительность, бытие (в том числе нравственное бытие), но и активно, продуктивно воздействуют на них.

Анализ трудов великих западноевропейских философов и крупнейших российских теистов показывает, что они единодушны во взглядах на проблемы морали и говорят о необходимости морального совершенствования.

В речах, посланиях, проповедях Иннокентия (Борисова) моральные ценности общечеловеческого значения и нетленные евангельские истины близки, созвучны, родственны. В воззваниях архиепископа Иннокентия, обращённых к народу, не употребляются сложные философские категории, как метафизика, онтология, гносеология, известные западноевропейской философии с давних времен. Однако анализ многочисленных выступлений архиепископа убеждает в том, что эти сложные концептуальные истины были объективной, идеологической основой его воззрений, его духовного творчества.

Разбор нравственных воззрений Иннокентия (Борисова) с позиций способов познания – теологии и философии помогают уяснить значимость моральных суждений Иннокентия, его вклад в этику как важную составляющую европейской философии, современной метафизики.

Рассматривая идеи и принципы духовного наследия теиста Иннокентия, можно видеть их сходство с идеями и принципами метафизики как науки о наиболее общих законах социального бытия, духовно-нравственной жизни человека.

Проблемы нравственной онтологии и богословский анализ проблем нравственности у архиепископа Иннокентия близки по содержанию и оценкам. Это сходство обусловливается тем, что и философия, и теизм в данном случае отражают одну и ту же реальность, а именно – моральное бытие человека.

В суждениях теиста Иннокентия говорится о существовании объективной нравственности, т.е. независящем от человека источнике морали. Этим источником, по его мысли, может быть только Высочайшее Существо, открывающее себя миру как источник всякого блага. Иннокентий в своих выступлениях говорит об Абсолюте как Существе духовном, разумном и нравственном.

Архиепископ Иннокентий полагает в основу своих высказываний Евангельское учение о морали. В то же время он говорит о воспитательном воздействии на человека естественной нравственности – внутреннего морального закона. Сопоставляя естественную нравственность и Евангельскую, религиозный мыслитель пишет, что естественная нравственность является приготовлением к более возвышенной христианской нравственности, а языческие добродетели – приготовлением к христианским добродетелям [8].

Религия, по Иннокентию, гносеологически основана на чувстве и откровении Высочайшего Существа. Она имеет основание своей достоверности, как во внутреннем сердечном опыте, так и в авторитете Бога, открывающего людям свою высшую, божественную правду и истину [9]. Практически во всех изречениях и письменных трудах архиепископа Иннокентия утверждается, что религия ориентирует человека на путь морального совершенства.

Цель христианского нравоучения мыслитель Иннокентий видит в достижении внутреннего изменения, в преображении ветхого человека, в восстановлении в себе утраченного образа Высшего Существа [10]. Человек должен обновиться во всей полноте и целостности. Поэтому и предмет науки христианской морали – «весь человек с внутренней и внешней стороны: и душа, и тело человека, способности, все состояния его, возрасты, жизнь и смерть» [11].

Известный проповедник Иннокентий указал на ненормальность и непригодность для целей христианского нравоучения ограничение её «схоластическим обозрением обязанностей христианина», когда стараются лишь о том, чтобы охватить даже самые малые обязанности, обнять наставлениями все случаи жизни и дать людям полный кодекс правил поведения [12]. По мысли архиепископа, недостаточно изложить школьным образом правила христианской морали, необходимо представить их во всей полноте и силе, показать их во всей привлекательности и сладости [13]. Православный мыслитель Иннокентий считает недостаточным дать людям наставления на все случаи жизни или составить полное собрание правил поведения. Прежде всего, необходимо воодушевить людей, вдохнуть в них такой образ мыслей и чувств, чтобы они сами, без предписаний и правил, знали, как в любой ситуации им следует поступать [14].

Основную задачу гносеологии православный религиозный мыслитель Иннокентий видит в достижении человеком «цельного знания». Процесс познаваемости должен охватывать весь мир во всем его многообразии и неделимой полноте. Проблема восприятия действительности в целостном виде, в своей неповторимой индивидуальности является важной задачей, стоящей перед религиозным мыслителем Иннокентием. И этот подход в принципе совпадает с гносеологическими позициями западноевропейской философии.

Архиепископ Иннокентий в своих высказываниях сосредоточивает внимание на необходимости познавать окружающий нас природный мир, в котором отражаются совершенства Высочайшего Существа [15].  Сокровенная тайна мира, являясь «видимым и разнообразным облачением единой невидимой творческой силы», была для русского теиста откровением божественных совершенств. Окружающий мир подобен зеркалу, в котором невидимая вечная сила Божества через рассмотрение творений видимы [16].

Подводя итог всего сказанного, следует отметить, что уровень философского образования в православных духовных академиях в XIX – начале XX века был настолько высок, что профессора – выпускники духовных академий, преподавали в университетах, пробуждался интерес студентов к религиозной философии. Взаимодействие в области философских наук между духовными академиями и университетами было довольно активным.

Программа морального совершенствования человека в течение многих веков доносилась через учителей теологии и философии. Задачу нравственного совершенствования человека философия решает в плодотворном взаимодействии с христианским теизмом, которые совместными усилиями ведут человека к достижению таких качеств, как высокая мораль, добродетельная жизнь, разумно-творческая созидательная деятельность, отвержение зла.

Особое место в русской теистической философии занимают воззрения архиепископа Иннокентия (Борисова) – одного из виднейших проповедников начала XIX века. Его речи, послания, обращения, воззвания, собранные во многие тома, представляют собой ценное нравственно-философское наследие.

Рассмотренные идеи, принципы духовного творчества Иннокентия (Борисова) схожи с идеями, принципами метафизики как науки о наиболее общих законах социального бытия, моральной жизни человека.

Метафизические суждения православного мыслителя Иннокентия созвучны онтологическим, гносеологическим и этическим концепциям европейских философов и сопоставимы с ними. Морально-философские воззрения архиепископа можно считать достойным вкладом в область философской науки.

 

Примечания

 

1.    Красотин Е.П. Арх. Иннокентий (Борисов) и становление религиозно-философской школы в Киевской духовной академии во второй трети XIX века: диссертация, – Уссурийск, 2007. – С. 21.

2.    Филарет (Дроздов), митр. Письма к преосвященному Иннокентию // Христианское чтение. – Ч.2. 1884. – С. 210.

3.    Буткевич Т., свящ. Иннокентий Борисов бывший архиепископ Херсонский // Русский Златоуст: Жизнеописание, слова, проповеди святителя Иннокентия, архиепископа Херсонского. – Единецко-Бричанская епархия, 2005. – С. 58.

4.    Коцюба В.И. Антропологические проблемы в наследии архиепископа Иннокентия Херсонского // Вестник ПСТГУ, 2007. – Вып. 4 (20). – С. 67–86.

5.    Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX в. – М., 1996. – С. 11.

6.    Красотин Е.П. Арх. Иннокентий (Борисов) и становление религиозно-философской школы в Киевской духовной академии во второй трети XIX века: диссертация, – Уссурийск, 2007. – С. 21.

7.    Пишун С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия XIX в. – М., 1996. – С. 20.

8.    Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. Т.6. – СПб., 1908 – С. 230.

9.    Иннокентий (Борисов). Сочинения. Т.4. – СПб.,1902. – С. 113.

10.              Иннокентий Херсонский, архиеп. Введение в нравственное богословие // Сочинения. – Единецко-Бричанская епархия, 2006. – С. 564.

11.              Иннокентий Херсонский, архиеп. Введение в нравственное богословие // Сочинения. – Единецко-Бричанская епархия, 2006. – С. 567.

12.              Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. Т.10. – СПб., 1874. – С. 207.

13.              Иннокентий (Борисов), архиеп. Сочинения. Т.10. – СПб., 1874. – С. 207.

14.              Иннокентий (Борисов), архиеп. Слово о дружбе в день памяти ап. Иоанна Богослова // Журнал Московской Патриархии. – 1982. – №5. – С. 32.

15.              Красотин Е.П. Арх. Иннокентий (Борисов) и становление религиозно-философской школы в Киевской духовной академии во второй трети XIX века: диссертация, – Уссурийск, 2007. – С. 83.

16.              Иннокентий (Борисов). Сочинения. – Киев, 1845. – С. 161.

 

к содержанию

 

 


Н.А. Сенько

 

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО КАК ПРЕДМЕТ ИССЛЕДОВАНИЯ В ТРУДАХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЙ

 

N.A. Senko

 

SLAVOPHILIA AS A SUBJECT OF RESEARCH

IN THE WORKS OF THE ECCLESIASTICAL ACADEMIC THEISM REPRESENTATIVES

 

Аннотация: Автор статьи обращается к сочинениям выпускников духовных академий, посвятивших свои исследования творчеству славянофилов, преимущественно А.С. Хомякову, И.В. Киреевскому, К.С. и И. С. Аксаковым и Ю.Ф. Самарину. Предпринимаются попытки систематизировать материалы православных теистов из Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской духовных академий.

Ключевые слова: А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, И. С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, религиозная философия, славянофильство, теизм, рационализм, гносеология, онтология

Abstract: The article discusses the thesis of Russian ecclesiastical academies graduates, who devoted their research to Slavophiles works, mainly of A.S. Khomyakov, I.V. Kireevsky, K.S. Aksakov, I.S. Aksakov, Y.F. Samarin. The author attempts to systematize materials of orthodox theists from St. Petersburg, Moscow, Kiev and Kazan ecclesiastical academies.

Keywords: A.S. Khomyakov, I. V. Kireyevsky, K. S. Aksakov, I. S. Aksakov, Y. F. Samarin, religious philosophy, slavophilism, theism, rationalism, epistemology, ontology.

 

Учение славянофилов всегда привлекало внимание представителей духовно-академической философии. Большое количество работ, как о славянофильстве, так и об отдельных его представителях, было написано профессорами [1] и студентами Санкт-Петербургской, Московской, Киевской и Казанской духовных академий. Цель данного исследования - проанализировать и систематизировать сочинения тех выпускников академий, которые посвятили свои кандидатские диссертации изучению славянофильства.

В Отделе рукописей Российской национальной библиотеки (РНБ, г. Санкт-Петербург) можно познакомиться лишь с некоторыми сочинениями выпускников Санкт-Петербургской духовной академии (СПбДА), к сожалению, большая часть студенческих сочинений не сохранилась. В «Архиве Санкт-Петербургской духовной академии» (Фонд 573) хранятся сочинения свящ. В. Боротинского на тему «Вопрос о церковном приходе в русской славянофильской литературе 2-й половины XIX столетия и устройство прихода в болгарской экзархийской церкви к сербской церкви королевства» [2] (1912 г.), П. Стрельникова на тему «Религиозно-философские воззрения славянофилов и их церковно-общественные идеалы» [3] (1913 г.), В. Вербицкого на тему «Религиозно-нравственное миросозерцание Юрия Федоровича Самарина» [4] (1914 г.) и М. Ускоковича на тему «Россия, славянство и мир будущего, с точки зрения славяно-христианской идеологии А.С. Хомякова» [5] (1916 г.).

В Читальном зале Русского журнального фонда РНБ можно познакомиться с Журналами заседаний совета Санкт-Петербургской духовной академии. Анализ Журналов позволил выявить следующие имена выпускников, защитивших свои работы по данной тематике: П. Иорданский «Славянофильство и его отношение к православию» (1878); В. Лебедев «Критический разбор свойственного западно-христианским вероисповеданиям церковно-религиозного направления на основании сочинения Хомякова» (1884); В. Акимов «Богословско-философские воззрения писателей славянофильской школы» (1888); Н. Остроумов «Воззрение русских славянофилов на дела русско-церковной жизни» (1891); А. Светлов «Церковные и общественные идеалы в русской т.н. славянофильской литературе. И.В. Киреевский (по поводу новейшей критики г. Соловьева в русской литературе и г. Масарика в чешской)» (1891); А. Кьяндский «Церковные и общественные идеалы в так называемой славянофильской литературе. Юрий Федорович Самарин» (1892); С. Околович «Философско-богословское обсуждение учения славянофилов в основных факторах национальной устойчивости и общечеловеческого прогресса» (1892); Гр. Чебанов «Христианская церковность с точки зрения философских принципов и воззрений русских славянофилов» (1892); П. Рождественский «Философский элемент в воззрениях славянофилов, сравнение его с философскими посылками немецких мыслителей и степень принадлежности его для философского оправдания православно-христианского миросозерцания» (1892); А. Прялухин «Насколько возможно для православного пастыря примыкать к славянофильскому воззрению?» (1895); Г. Малышкин «Религиозная миссия православной России по представлению писателей так называемой славянофильской школы» (1897); М. Краснюк «Преобладание религиозно-нравственного элемента у наилучших представителей философского мышления в России» (1898); И. Козлов «Характеристика нравственных идеалов, принадлежащих наиболее видным представителям славянофильского движения, и оценка их с православно-христианской точки зрения» (1901); А. Высшенский «Значение первых славянофилов в истории русского просвещения» (1902); М. Осипов «Нравственные идеалы А.С. Хомякова» (1903); И. Покровский «Церковно-общественные вопросы в сочинениях Ю.Ф. Самарина» (1904); М. Латышенков «Церковно-государственные воззрения славянофилов в отношении к исторической действительности» (1905); М. Смоленский «Элементы научно-философской и религиозно-метафизической гносеологии в воззрениях славянофилов (А.С. Хомяков и И.В. Киреевский)» (1906); А. Хильтов «Философско-религиозные воззрения Юрия Самарина» (1909); П. Виноградов «Историко-литературное значение деятельности русских славянофилов» (1911); А. Моисеев «Церковно-общественные идеалы Ивана Сергеевича Аксакова» (1914).

В Журналах заседаний совета СПбДА помещались и отзывы профессоров академии на выпускные сочинения студентов. Так, например, экстраординарный профессор академии И. С. Пальмов, в отзыве на работу Г. Малышкина «Религиозная миссия православной России по представлению писателей так называемой славянофильской школы», отмечает, что ему приятно осознавать, что есть исследователи, которые стремятся понять суть учения славянофилов, «так еще мало понятого и в нашем русском обществе вообще и в богословской литературе в частности» [6]. Г. Малышкин попытался представить общий очерк славянофильской системы, изложить взгляды славянофилов на «религиозное назначение» русского народа и интерпретировать взгляды Данилевского на культурно-исторические задачи русского народа. Обстоятельно и детально им представлена вторая глава сочинения, в которой излагаются собственно взгляды славянофилов «на религиозное назначение русского народа в отношении к самому себе», и «в отношении к другим народам» [7]. Малышкину удалось проделать огромную работу, исследовав данный вопрос с «документальной точностью» [8].

Высокую оценку дает И. С. Пальмов и сочинению выпускника 1892 года А. Кьяндского «Церковные и общественные идеалы в так называемой славянофильской литературе. Юрий Федорович Самарин». Работа Кьяндского интересна по своему содержанию и представляет серьёзный, полезный труд, автор которого заслуживает особого внимания со стороны Совета Академии. Сочинение А. Кьяндского посвящено одному из учеников А.С. Хомякова - Ю.Ф. Самарину. Автор анализирует творчество Ю.Ф. Самарина, приводит его воззрения на католицизм и протестантизм, рассматривает отношения между церковью и государством. По мнению И. С. Пальмова, автору сочинения удалось систематизировать весь материал по данному вопросу и представить воззрения Ю.Ф. Самарина в соответствии с его философско-богословским мировоззрением, при этом иногда Кьяндский позволяет себе исправлять «встречающиеся неточности», чтобы предостеречь «читателя от возможного перетолкования мыслей и выражений Самарина» [9]. Несмотря на некоторую научно-литературную популяризацию идей Ю.Ф. Самарина, труд Кьяндского, по мнению И.С. Пальмова, интересен не только специалистам, но и всему образованному обществу, которому «следовало бы внимательнее познакомиться с личностью, трудами и идеями такого замечательного мыслителя и деятеля, воистину человека русского и православного, каким был Ю.Ф. Самарин» [10].

С некоторыми выпускными работами студентов Московской духовной академии сегодня можно познакомиться в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки (НИОР РГБ, г. Москва): Б. Беляев «Славянофильство и западничество в воззрениях на русский старообрядческий раскол» [11] (1908 г.); М. Ковригин «Исторические воззрения славянофилов» [12] (1910 г.); А. Лебедев «Юрий Федорович Самарин, как церковный писатель и деятель по освобождению крестьян» [13] (1911 г.); И. Грацинский «Иван Васильевич Киреевский, как родоначальник славянофильства» [14] (1912 г.); И. Соловьев «Взаимоотношение между западным христианским миром и православным востоком по воззрениям славянофилов и В. Соловьева» [15] (1912 г.); В. Троицкий «Влияние Оптиной пустыни на русскую интеллигенцию и литературу» [16] (1912 г.); А. Аболенский «Религиозно-философские воззрения Алексея Степановича Хомякова» [17] (1913 г.); В. Благовещенский «И.С. Аксаков. Его религиозное и общественное миросозерцание» [18] (1913 г.); В. Херсонский «Этико-социальная теория А.С. Хомякова» [19] (1915 г.).

Анализ Журналов Совета Московской Духовной Академии, позволил выявить имена выпускников, сочинения которых, к сожалению, не сохранились в НИОР: А. Виноградов «Религиозно-философские воззрения славянофилов» (1892 г.); А. Воскресенский «Церковно-общественные идеалы славянофилов» (1895 г.); Ф. Андреев «Юрий Федорович Самарин, как богослов и философ» (1913 г.).

Интересными, на наш взгляд, являются работы Ф. Андреева, И. Грацинского и В. Херсонского.

Ординарный профессор академии С.С. Глаголев считает, что труд Ф. Андреева «представляет собой значительный вклад в историю русской богословской науки» [20]. Работа Андреева уникальна еще и тем, что сочинение его насчитывает 1035 страниц текста.

Ф. Андрееву удалось представить не только жизнь и литературную деятельность Ю.Ф. Самарина (информацию он брал и из уже известных сочинений, и из предоставленных ему членами семьи Самарина документов), но и детально охарактеризовать тех людей, с которыми Ю.Ф. Самарину приходилось встречаться, и которые смогли оказать на него влияние. Автору удалось изобразить развитие личности Ю. Ф. Самарина под влиянием таких известных имен как Гюго, Гете и Гофман [21], отмечается влияние логики Гегеля на творчество Самарина, в частности, на его магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (1844 г.). Кроме того, Андреев предлагает рассмотреть влияние на Ю.Ф. Самарина - одного из родоначальников славянофильства - А. С. Хомякова, который, собственно, и помог ему преодолеть Гегеля и выйти «на новую дорогу», утверждаясь «в вере и Промысле» [22]. По мнению С.С. Глаголева, Совет Московской духовной академии должен обратить особое внимание на труд, автору которого удалось проявить все свои «выдающиеся философские и литературные способности», а также «изумительное трудолюбие» [23].

По мнению профессора Московской духовной академии А.И. Введенского, обстоятельный и серьезный труд представляет собой сочинение И. Грацинского. Автор решил «восстановить полузабытый образ И.В. Киреевского – пролить свет в эту глубоко оригинальную, загадочную личность, в глубине которой родилась в муках та первая интуиция, которая послужила зерном, проросшим и распустившимся в целое, сложное учение» [24]. И. Грацинский анализирует биографию и литературную деятельность И.В. Киреевского, предлагает сопоставительную характеристику его воззрений сравнительно с воззрениями другого основоположника славянофильства – А.С. Хомякова. Автор считает, что «славянофильство оказало громадную историческую заслугу в развитии русской общественной мысли», потому что «искренно и горячо любили и защищали народ», на который «слишком идеально смотрели» и «в глубине духа которого они видели чистые ключи, бьющие из Родника Восточного Православия» [25]. По мнению профессора академии А.И. Введенского, И. Грацинскому удалось «определенно» и «всесторонне» представить личность Киреевского, а также с «достаточной точностью» систематизировать его идеи [26].

Обращаем внимание и на работу В. Херсонского, которому в своем исследовании удалось подвергнуть критике теорию А.С. Хомякова. Свящ. П.А. Флоренский в отзыве на данное сочинение отметил, что автор совершенно не замечает основной мысли учения славянофилов [27]. А вот профессор академии М.М. Тареев, под руководством которого, собственно, и проходило исследование, отмечает «крупные достоинства» данного сочинения Херсонского: безупречный литературный язык, «внимательное, вдумчивое изучение сочинений Хомякова… без излишних подробностей», последовательность критических замечаний теории Хомякова, меткость и основательность рассуждений автора о славянофильском учении [28].

В Отделе рукописей Национальной библиотеки Украины им. В. И. Вернадского (ОР НБУВ, г. Киев) сохранились кандидатские диссертации следующих выпускников Киевской духовной академии: Ф. Рождественский «Взгляд на отношение церкви и государства в новейшей русской богословско-философской литературе (в связи с общей историей вопроса)» [29] (1907 г.); А. Майеранов «Представители славянофильства в России» [30] (1880 г.); Я. Филатов «Взгляд первых славянофилов на отношение между Церковью и государством» [31] (1903 г.); Р. Казимирович «Религиозно-философское и общественное миросозерцание русских идеалистов последнего времени сравнительно с миросозерцанием их противников (изложение, объяснение и критика)» [32] (1907 г.); В. Петров «Отношение А.И. Кошелёва к богословским вопросам в связи с общим настроением умов в его время» [33] (1908 г.); К. Шебатинский «Сравнительное значение религиозного и национального элементов в учении старых славянофилов» [34] (1908 г.); Г. Соколов «Церковно-общественные идеалы Ивана Сергеевича Аксакова» [35] (1909 г.); свящ. З. Саплин «Православно-христианское богослужение в понимании русской интеллигенции» [36] (1913 г.).

Анализ Журналов Совета Императорской Киевской Духовной Академии позволил дополнить список следующими именами: И. Чайковский «В чем заключается сущность православия сравнительно с другими христианскими вероисповеданиями» (1902 г.); А. Коробкин «Религиозно-философское миросозерцание Ивана Васильевича Киреевского» (1910 г.); В. Образцов «Вопрос о постановке доказательства Бытия Божия в русской богословско-философской литературе» (1914 г.); А. Карашевич «Иван Васильевич Киреевский и его религиозно-философские воззрения» (1916 г.).

Акцентируем внимание на работах Ф. Рождественского и свящ. З. Саплина. Так одна из глав сочинения Ф. Рождественского посвящена учению славянофилов и их отношению к Церкви и государству. Автор обращает внимание на том, что «принципиальный взгляд славянофилов на государство покоится на религиозно-нравственной основе», а «их внимание далеко отвлечено от чисто государственных и юридических вопросов», что не позволяет найти в их работах «строго научного построения учения о государстве и о правах» [37]. Рождественский считает, что несмотря на то, что славянофилам не удалось научно раскрыть сущность государства, они «знали действительную ценность государства реального конкретного, в особенности, Хомяков, как наиболее лояльный и спокойный» [38].

Стоит отметить, что труд Рождественского был признан одним из лучших среди студенческих сочинений, и был рекомендован к печати, а доцент КДА В. Экземплярский назвал его «выдающейся студенческой работой», «безукоризненной кандидатской диссертацией», отличающейся интересным, богатым содержанием [39].

Рекомендована к печати была и работа свящ. З. Саплина, в которой автором рассматриваются общие суждения русской интеллигенции о православно-христианском богослужении и его значении, частные вопросы и запросы, предъявляемые интеллигенцией к богослужению, понимание православно-христианского богослужения русской интеллигенцией, на примере работ А.С. Хомякова, К.С. Аксакова и др. И.д. доцента академии Г. Попович отметил, что сочинение Саплина представляет собой весьма интересную и самостоятельную попытку систематизировать все то, что было высказано по данным вопросам русской интеллигенцией [40].

Интересны по своему содержанию и кандидатские сочинения выпускников Казанской духовной академии. В Национальном архиве Республики Татарстан (НАРТ, г. Казань) сохранились следующие диссертации выпускников: А. Попов «История так называемого славянофильского направления в русской литературе [41] (1878 г.); Ю. Пономарёв «Воззрения русских славянофилов на православную церковь ее устройство и отношение церкви к государству сравнительно с учением о церкви католиков и протестантов» [42] (1897 г.); С. Архангельский «Церковно-общественные идеалы славянофилов с пастырской точки зрения» [43] (1897 г.); М. Афанасьев «Педагогические воззрения славянофилов» [44] (1899 г.); В. Краснов «Общество и государство в их взаимоотношениях, по воззрениям славянофилов» [45] (1909 г.); М. Засецкий «И.С. Аксаков в его отношении к вопросам веры и церковности» [46] (1910 г.); Николай Кедров «Иван Сергеевич Аксаков в его служении Церкви и Отечеству (богословский анализ литературно-публицистических трудов И.Аксакова)» [47] (1907 г.); свящ. Н. Дернов «Русские славянофилы и полемисты против инославных исповеданий» [48] (1916 г.); Н. Орлов «Вероисповедные идеалы славянофилов и влияние их на русскую церковную жизнь» [49] (1916 г.); Л. Соловьевич «Учение славянофилов в отношении между церковью и государством» [50] (1917 г.).

Анализ Протоколов заседаний Совета Казанской духовной академии, Приложений к ним, а также Отчетов о состоянии академии, позволил добавить список выпускников академии следующими именами: А. Лушников «Философ веры - И.В. Киреевский» (1911 г.); иеромонах А. Лебедев «Ю.Ф. Самарин, как богослов и философ» (1900); Алексей Каменский «Учение А.С. Хомякова о церкви» (1900); М. Лебедев «Учение славянофилов об отношении между церковью и государством» (1904); В. Щеголев «Исторический процесс жизни русского народа в истолковании писателей-славянофилов» (1914 г.).

Особый интерес, на наш взгляд, вызывают работы М. Лебедева и А. Лушникова. Работа М. Лебедева посвящена характеристике взаимоотношений между церковью и государством по представлениям славянофилов, она сразу привлекла особое внимание со стороны профессоров академии. Так, профессор И. С. Бердников рекомендовал Совету Казанской духовной академии обратить особое внимание на данное сочинение и рекомендовать его в качестве диссертации на степень магистра богословия [51]. В 1906 г. в журнале «Православный собеседник» М. Лебедев опубликовал эту работу, дополненную и переработанную, под названием «К вопросу об отношении церкви к государству (К характеристике славянофильских течений)», а в 1908 г. она вышла отдельным изданием «Взаимное отношение Церкви и государства по воззрениям славянофилов. Опыт оправдания системы определения церкви от государства». Сочинение М. Лебедева представляет собой серьезный, тщательно продуманный труд, в котором автору удалось представить ясно и отчетливо систему воззрений славянофилов.

Заслуживает внимания и работа выпускника академии А. Лушникова, в которой автор детально описывает развитие личности И.В. Киреевского и излагает его религиозно-философские воззрения. По мнению профессора Казанской духовной академии А.А. Царевского, сочинение Лушникова представляет собой капитальный вклад в ученую богословскую литературу, автору удалось собрать все мысли Киреевского в стройную систему и скомбинировать их в учение [52].

Итак, выпускниками духовных академий было написано большое количество кандидатских работ, посвященных учению славянофилов. В исследованиях выпускники акцентировали внимание на вопросах отношений между Церковью и государством по воззрениям славянофилов, анализировали религиозно-философские воззрения А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, И.С. и К.С. Аксаковых, Ю.Ф. Самарина. Наибольший интерес к творчеству славянофилов наблюдаем со стороны представителей Санкт-Петербургской духовной академии, в стенах которой в период с сер. XIX - нач. XX вв. было написано двадцать пять кандидатских диссертаций.

 

Примечания

1.    См. Сенько, Н. А. Учение славянофилов в интерпретации представителей духовно-академического теизма // Религиоведение. - 2013. - № 3. - С. 138-148.

2.    Боротинский, В. Вопрос о церковном приходе в русской славянофильской литературе 2-й половины XIX столетия и устройство прихода в болгарской экзархийской церкви к сербской церкви королевства. Санкт-Петербург, 1912 // РНБ. -  Ф. 573. - Оп. 2 - .№ 20.

3.    Стрельников, П. Религиозно-философские воззрения славянофилов и их церковно-общественные идеалы. Санкт-Петербург, 1913 // РНБ. - Ф. 573.- Оп. 2. - №228.

4.    Вербицкий, В. Религиозно-нравственное миросозерцание Юрия Федоровича Самарина. Санкт-Петербург, 1914 // РНБ. - Ф. 573. - Оп. 2.- № 28.

5.    Ускокович, М. Россия, славянство и мир будущего, с точки зрения славяно-христианской идеологии А.С. Хомякова. Санкт-Петербург,  1916  // РНБ. - Ф. 573. - Оп. 2. - № 237.

6.    Журналы заседаний совета С.-Петербургской  духовной академии за 1897/98 уч. год. - С. 208.

7.    Журналы заседаний совета С.-Петербургской  духовной академии за 1897/98 уч. год. - С. 209.

8.    Журналы заседаний совета С.-Петербургской  духовной академии за 1897/98 уч. год. - С. 209.

9.    Журналы заседаний совета С.-Петербургской  духовной академии за 1891/1892 уч. год. - С. 200.

10.              Журналы заседаний совета С.-Петербургской  духовной академии за 1891/1892 уч. год. - С. 200.

11.              Беляев, Б. Славянофильство и западничество в воззрениях на русский старообрядческий раскол. Москва, 1908 // РГБ. - Ф. 172.- Ед. хр. 9. - Картон № 180.

12.              Ковригин, М. Исторические воззрения славянофилов. Москва,1910  // РГБ.- Ф. 172.- Ед. хр. 7. - Картон № 269.

13.              Лебедев, А. Юрий Федорович Самарин, как церковный писатель и деятель по освобождению крестьян. Москва, 1911 // РГБ. - Ф. 172. - Ед. хр. 4. - Картон № 284.

14.              Грацинский, И. Иван Васильевич Киреевский, как родоначальник славянофильства. Москва, 1912 // РГБ. - Ф. 172 .- Ед. хр. 6. - Картон № 228.

15.              Соловьев, И. Взаимоотношение между западным христианским миром и православным востоком по воззрениям славянофилов  Вл. Соловьева. Москва, 1912 // РГБ. - Ф. 172. -  Ед. хр. 4. - Картон  № 399.

16.              Троицкий, В. Влияние Оптиной пустыни на русскую интеллигенцию и литературу. Москва, 1912 // РГБ. - Ф. 172.- Ед. хр. 14.- Картон №  415.

17.              Аболенский, А. Религиозно-философские воззрения Алексея Степановича Хомякова. Москва, 1913 // РГБ. - Ф. 172. - Ед. хр. № 9. - Картон № 163.

18.              Благовещенский, В. И. С. Аксаков. Его религиозное и общественное миросозерцание. Москва, 1913 // РГБ. - Ф. 172. - Ед. хр. 11. - Картон  № 183.

19.              Херсонский, В. Этико-социальная теория А.С. Хомякова. Москва, 1915 // РГБ. - Ф. 172. - Ед. хр. 17. -Картон № 426.

20.              Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1913 уч. год // Богословский вестник. 1914. № 1. Т.1. - С. 184.

21.              Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1913 уч. год // Богословский вестник. 1914. № 1. Т.1. - С. 185.

22.              Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1913 уч. год // Богословский вестник. 1914. № 1. Т.1. - С. 185.

23.              Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1913 уч. год // Богословский вестник. 1914. № 1. Т.1. - С. 185.

24.              Грацинский, И. Иван Васильевич Киреевский, как родоначальник славянофильства. Москва, 1912 // РГБ. - Ф. 172. -  Ед. хр. 6. - Картон №  228. - С.1.

25.              Грацинский, И. Иван Васильевич Киреевский, как родоначальник славянофильства. Москва, 1912 // РГБ.  - Ф. 172. -  Ед. хр. 6. - Картон №  228. - С.488.

26.              Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1912 уч. год // Богословский вестник. 1913. № 1. Т.1. - С. 233.

27.              Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1915 уч. год // Богословский вестник. 1916. № 7-8. Т.2. - С. 376.

28.              Журналы собраний Совета Императорской Московской Духовной Академии за 1915 уч. год // Богословский вестник. 1916. № 7-8. Т. 2. - С. 365-366.

29.              Рождественский Ф. Взгляд на отношение церкви и государства в новейшей русской богословско-философской литературе (в связи с общей историей вопроса). Киев, 1907 //  НБУВ. - Ф. 304.- № 1965.

30.              Майеранов, А. Представители славянофильства в России. Киев, 1880 // НБУВ. - Ф. 1880. - № 814.

31.              Филатов Я. Взгляд первых славянофилов на отношение между Церковью и государством. Киев, 1903 // НБУВ. - Ф. 304. - № 1783.

32.              Казимирович, Р. Религиозно-философское и общественное миросозерцание русских идеалистов последнего времени сравнительно с миросозерцанием их противников (изложение, объяснение и критика). Киев, 1907 // НБУВ. - Ф. 304.- № 1948.

33.              Петров, В. Отношение А.И. Кошелёва к богословским вопросам в связи с общим настроением умов в его время. Киев, 1908 // НБУВ. - Ф. 304. - № 2021.

34.              Шебатинский, К. Сравнительное значение религиозного и национального элементов в учении старых славянофилов. Киев, 1908 //  НБУВ. - Ф. 304. - № 2027.

35.              Соколов, Г. Церковно-общественные идеалы Ивана Сергеевича Аксакова. Киев, 1909 // НБУВ. - Ф. 304. - № 2068.

36.              свящ. Саплин З. Православно-христианское богослужение в понимании русской интеллигенции. Киев, 1913 // НБУВ. - Ф. 304. - № 2256.

37.              Рождественский, Ф. Взгляд на отношение церкви и государства в новейшей русской богословско-философской литературе (в связи с общей историей вопроса). Киев, 1909 // НБУВ. - Ф. 304. - № 1965. - С. 185-186.

38.              Рождественский, Ф. Взгляд на отношение церкви и государства в новейшей русской богословско-философской литературе (в связи с общей историей вопроса). - Киев, 1909 // НБУВ. - Ф. 304. - № 1965. - С. 192.

39.              Отчет о состоянии Киевской Духовной Академии за 1906-1907  уч. г. // ТКДА. 1907. - С. 447.

40.              Извлечение из журналов Совета Императорской Киевской духовной академии за 1912-1913 уч. г. // ТКДА. 1914. - С. 578.

41.              Попов, А. История так называемого славянофильского направления в русской литературе. Казань, 1878. // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 374.

42.              Пономарев, Ю. Воззрения русских славянофилов на православную церковь ее устройство и отношение церкви к государству сравнительно с учением о церкви католиков и протестантов. - Казань, 1897 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 179.

43.              Архангельский, С. Церковно-общественные идеалы славянофилов с пастырской точки зрения. Казань, 1897 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 450.

44.              Афанасьев, М. Педагогические воззрения славянофилов - Казань, 1899 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 826.

45.              Краснов, В. Общество и государство в их взаимоотношениях, по воззрениям славянофилов. - Казань, 1909 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 909.

46.              Засецкий, М. И.С. Аксаков в его отношении к вопросам веры и церковности. - Казань, 1910 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 152.

47.              Кедров, Н. Иван Сергеевич Аксаков в его служении Церкви и Отечеству (богословский анализ литературно-публицистических трудов И. Аксакова). Казань, 1907 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 1536.

48.              Дернов, Н., свящ. Русские славянофилы и полемисты против инославных исповеданий. - Казань, 1916 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 802.

49.              Орлов, Н. Вероисповедные идеалы славянофилов и  влияние их на русскую церковную жизнь. - Казань, 1916 // НАРТ. - Ф. 10. - Оп. 2. - Ед. хр. 808.

50.              Соловьевич, Л.  Учение славянофилов в отношении между церковью и государством. Казань, 1917 // НАРТ. - Ф. 10. -  Оп. 2. - Ед. хр. 849.

51.              Бердников, И.С. Отзыв о сочинении студента Казанской духовной академии М. Лебедева // Православный собеседник. - 1909. - Т.2. - С. 32.

52.              Лушников, А. Историко-литературная почва первого славянофильства (К вопросу о происхождении и сущности так называемого славянофильства) // Православный собеседник - 1913. Июль-август. - С. 356.

к содержанию

 

 

Е.Г. Гунькова

 

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В.Д.КУДРЯВЦЕВА-ПЛАТОНОВА

 

E.G. Gunkova

 

V.D. KUDRYAVTSEV-PLATONOV’S PHILOSOPHY OF RELIGION

 

Аннотация: Статья посвящена философско-религиоведческим идеям одного из выдающихся религиозных философов Московской Духовной Академии В.Д. Кудрявцева-Платонова. Рассматривается проблема происхождения идеи Божества в сознании человека, которая является главной для многочисленных трудов философа.

Также большое внимание уделяется интерпретации В.Д. Кудрявцевым-Платоновым атеизма и политеизма как проявлений кризиса религиозного сознания человека.

Ключевые слова: Идея божества, понятие, представление, вера, видение, прамонотеизм, атеизм, политеизм.

Abstract: One of the famous philosopher of religion of Moscow Theological Academy is V.D. Kudryavtsev-Platonov. The most his works are devoted to the idea of God in the human mine.

In his works author examines the causes of this phenomena. The basis of his system is the theory of Plato and other famous philosophers.

In the end the author concludes that the idea of God is present in human mine at birth. Also, the author argues that atheism and polytheism is the manifestation of the crisis of religion consciousness.

Keywords: Idea of God, concept, idea, faith, dream, pramonoteism, atheism, polytheism.

 

До недавнего времени в российской науке весьма не глубоко изучался такой раздел научного знания как философия религии. Данная дисциплина довольно давно получила распространение в западных странах, что делает целесообразным изучение истоков религиозной мысли в российской науке, детального рассмотрения наиболее выдающихся представителей и школ, выявления связей и пересечений с европейскими мыслителями.

Огромный вклад в развитие российской философской мысли внесли представители Московской Духовной Академии. К их числу можно с уверенностью отнести профессора Московской Духовной Академии Виктора Дмитриевича Кудрявцева-Платонова (1828-1891), доктора богословия, известного православного апологета, посвятившего большинство своих трудов идее происхождения и развития религиозного сознания человека, философские взгляды которого отличаются большой содержательностью, ни в чем не уступая классическим европейским образцам философии.

В.Д. Кудрявцев-Платонов ставил целью своей деятельности создание теистической философской системы. Он защищал свой главный труд по философии религии «Религия, её сущность и происхождение» в стенах Московской Духовной Академии в 1873 г. Здесь перед ним стояла сложная задача: обосновать перед богословами свой философский подход, а в самой работе перед философами защитить права религиозного мировоззрения. В рамках религиозного образования и в истории религиозной мысли защита философии оказывалась крайне необходимой во все исторические эпохи.

Религиозные философы постоянно оказывались в том двойственном положении, когда светская философия не принимает тебя всерьез из-за принятия внеопытных или неразумных положений, а религиозные институты не принимают за свободную опору на разум, за непредсказуемость или не догматичность [1].

Глубокую теоретическую проработку в трудах мыслителя получили вопросы онтологии и гносеологии, этики и психологии, в которых раскрывались и философски обосновывались основные положения концепции религии.

Особое место в своей философии религии В.Д. Кудрявцев-Платонов уделяет природе происхождения в сознании человека идеи божества, как одной из не происходящих из внешнего опыта и оказывающей влияние на весь умственный и нравственный строй человеческой жизни. Исходя из этого, автор ставит задачей своего учения решение вопроса относительно истинности данной идеи, ее соответствия реальности.

Ответ на этот вопрос стоит в тесной связи с решением вопроса о его происхождении в нашем уме.

Одной из первых возможных причин возникновения данной идеи в сознании человека автор рассматривает произвол творческой фантазии, порождаемой различными субъективными ощущениями и побуждениями, например чувством страха перед грозными явлениями природы, желанием сообщить большую силу предписаниям нравственности посредством искусного замысла.

Так, еще некоторыми софистами было высказано, а философами 18 века возобновлено мнение о том, что идея божества - вымысел лиц, которым было выгодно заставить людей верить в Бога (мудрецы, жрецы, законодатели). Побуждение к такому вымыслу находят то в эгоистическом желании получить большую силу и влияние в обществе, то в более чистом намерении поддержать нравственность людей умным вымыслом.

В.Д. Кудрявцев-Платонов детально анализирует указанные идеи и дает им свою оценку.

Так как законодатели и мудрецы могли предвидеть, что ни уважение к их личности после их смерти, ни буква их законов, ни внешние принудительные средства общественной власти недостаточны сами по себе внушить уважение к законам, они выдумали для охранения законов бессмертных стражей, богов, которые могли бы следить не только за явными преступлениями [2], но и за самой совестью, которые бы имели силу видеть и наказывать то, чего не видит общественная власть, и страх которых преследовал бы человека и там, где не достигают взоры закона.

В.Д. Кудрявцев-Платонов отрицает правомерность такого, весьма распространенного, понимания природы религиозного чувства, и напротив, истиной он считает идею о том, что идея божества - это коренная принадлежность человеческого духа, что она не могла явиться в нас иначе, как вследствие действия на наш дух соответствующего ей высочайшего существа.

Единственное основание, выставляемое в защиту подобного мнения, есть некоторые исторические указания на тесную связь религии с общественной властью и законодательством в дальнейшие времена. Указывают, например, на то явление что в древнейшую эпоху господствующая форма правления была теократическая, что при этой форме правления жрецы имели существенный интерес в учреждении и поддержании религии. Указывают также на то что, древние законодатели и мудрецы употребляли религию как средство внушить уважение к законам, ссылаясь на божественное откровение.

Однако история показывает, что, напротив, религия намного древнее ее мнимых избирателей жрецов и законодателей. В первобытном патриархальном состоянии всех племен мы находим религию без жрецов.

Главы семейств исполняют религиозные обязанности, которые потом уже переходят к отдельному сословию жрецов, так было у евреев, греков, римлян.

И в настоящее время мы находим некоторые племена без жрецов, но не без религиозных понятий. Что же касается до ее формы правления, будто бы общей всем народам древности и условливающей утверждение религиозных верований, то история показывает, что это форма была далеко не всеобщею и первоначальною у некоторых народов (Китай, Рим, Греция) ее не было, где она и была, там зависела от особенностей предшествующей религиозной жизни и ее силы.

Как религия предшествовала жрецам, также точно предшествовала она и законодателям. Последние являются в древности в столь тесном отношении к религии потому, что религия имела в то время особую силу, так как религиозные верования были уже существенно соединены с общественным бытом племен, то и законодатели не могли воспользоваться ее влиянием для утверждения своих постановлений.

Религиозная идея впервые возникла в то время, когда люди были еще не развиты и не рассудительны, когда всякая выдумка заслуженного лица принималась за истину. Но именно эта предполагаемая неразвитость и препятствовала бы распространению религиозной идеи, если бы она была не больше как вымыслом.

Чем умственно неразвитее человек, тем с большим трудом он верит существованию того, что не может быть ему наглядно, эмпирически доказано. Если же в нем есть возможность верить во что, то сверхчувственно, то конечно эта вера не может быть внушена ему, но приходит от более глубокого источника, заключающегося в нем самом.

Без этой внутренней потребности верить в невидимое и нечувственное, чем больше человек был бы не развит, тем меньше мог бы поверить какой либо выдумке предмета недоступного его чувствам.

Что касается донравственного характера предполагаемого вымысла, то он скорее служил бы препятствием, чем побуждением принять его на веру. Человек бывает иногда легковерен и падок на выдумки, но только тогда, когда выдумки льстят его наклонности, оправдывают его порочным стремлениям.

Но нелегко человек чувственный повторит такому вымыслу, который будет лежать тяжелым гнетом на всех его действиях, будет ограничивать его чувственные влечения запретом и угрозою наказания не только в жизни, но и в смерти.

Простые люди, руководствующиеся в жизни внешним чувственным опытом, как представляет их критикуемая философом гипотеза в эпоху изобретения религии, едва ли стали бояться какого-либо невидимого существа больше, чем внешних наказаний, но в большей части случаев бывает так, что страх общественного мнения и законов более обязывает к нравственности, чем мысль о невидимом законодателе и загробном суде.

 Невозможно поверить, что в ту эпоху господства чувственных представлений и эгоистических стремлений удалось кому-нибудь посредством хитрой выдумки склонить народ к признанию бытия божия и к исполнению обязанностей налагаемых религией.

Не трудно заметить, что эти факты указывают только на связь религии с общественной властью в древние времена, а никак на происхождение ее, так чтобы даже религия явилась одновременно со жрецами и законодателями, то и отсюда никак не следовало бы, что последние были ее создателями [3].

Наряду с анализом происхождения идеи Божества, русский философ рассматривал проблемы религиозного сознания и его структуры, проблему сущности религии и эволюции религиозных форм. В.Д. Кудрявцев-Платонов различал в религиозном сознании две основные гносеологические формы - представление и понятие. «Первая служит условием возникновения и смены естественных религий, вторая – философских понятий о Боге». Каждую из форм В.Д. Кудрявцев-Платонов соотносит с конкретными историческими верованиями.

Рассуждая о сущности религии, В.Д. Кудрявцев-Платонов определяет ее как связь человеческого духа с Богом, которая обусловлена изначальным стремлением личности к бесконечному. Бога философ описывает в категориях теистического мировоззрения: это бесконечное бытие, которое есть личностное всесовершенное существо. Именно теистическая идея Божества является корнем религии, служащей в свою очередь основой духовной жизни. Теистическая религия – это вершина религиозного развития человечества, и ее использует В.Д. Кудрявцев-Платонов в качестве образца для анализа эволюции религиозного сознания.

Русский теист полагает, что изначальной религией являлся прамонотеизм, в соответствии с которым первобытный человек обладал непосредственным созерцанием Божества («видением» в терминологии В.Д. Кудрявцева-Платонова)[4]. Но вследствие неразвитого мышления, оно бытует в виде неясного чувства, лишенного каких-то определенных черт. В дальнейшем первоначальное переживание единого Бога лишилось своей ясности, пришло в упадок и трансформировалось в элементарные формы политеизма и натуралистических верований (обожествление природы). Но неискоренимая жажда утерянного единства побуждает личность искать другие формы выражения религиозного чувства. Они более совершенны по сравнению с предыдущими, хотя также содержат существенные ограничения абсолютной природы Божества.

Особой формой религиозного сознания В.Д. Кудрявцев-Платонов считает атеизм, который служит переходной формой от одного религиозного мировоззрения к другому.

Атеизм проявляется во времена кризиса господствующей религии, и, по мнению В.Д. Кудрявцева-Платонова, он никогда не достигает уровня строго обоснованной системы, атеисты пытаются заручиться поддержкой популярного и востребованного научно знания. Хотя, как полагает русский философ, атеизм не имеет отношения к развитию науки, и серьезные ученые в большинстве своем не были атеистами, к которым примыкали, как правило, литераторы, публицисты, некоторые незначительные философы и полуобразованные дилетанты.

Таким образом, для В.Д. Кудрявцева-Платонова атеизм не является существенным фактором религиозной эволюции, появление его в истории религии выражает лишь частный момент кризиса религиозного сознания, а также выступает побочным эффектом развития научного знания.

Таким образом, историческая динамика религии интерпретируется В.Д. Кудрявцевым-Платоновым как процесс поиска личностью религиозного универсального инварианта, который соответствовал бы внутреннему устремлению индивида к бесконечному, выражал бы его в наиболее точной и подходящей форме.

Итак, согласно основным положениям философии религии В.Д. Кудрявцева-Платонова, идея божества врождена каждому человеку и независимо от внешних обстоятельств заведомо заложена в его сознании. Автор утверждает, что уже первобытный человек имел потребность в преклонении перед Существом Всесовершенным. Атеизм и язычество он относит лишь к временным этапам в эволюции религиозного сознания.

 

Примечания

 

1.    Кабанова, М.Л. Философия религии в системе «трансцендентального монизма» В.Д. Кудрявцева-Платонова // Религиоведение. - 2006. - № 3 - С. 113.

2.    Кудрявцев-Платонов, В.Д. Сочинения. Т. 2. Вып.1. Исследования и статьи по естественному богословию. Сергиев Посад: Издание братства преподобного Сергия, 1898. С. 514.

3. Кудрявцев-Платонов, В.Д. Об источнике идеи Божества // Прибавление к Творениям святых Отец за 1864 г. ч. ХХШ. – М., 1864.

4. Кудрявцев-Платонов, В.Д. Философия религии. - М.: Изд-во ФондИВ, 2008. - С. 32.

к содержанию

 

Л.П. Кузнецова

 

АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ «САКРАЛЬНОЙ ПЕДАГОГИКИ СЕРДЦА» ПАМФИЛА ЮРКЕВИЧА: ОПЫТ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

 

L.P. Kuznetsova

 

THE TOPICAL IDEAS OF “SACRAL PEDAGOGY OF A HEART” BY P.D. YURKEVICH

 

Аннотация: В век расцвета идеологии потребления актуальным стало обращение к наследию христианской педагогики XIX века. Обращение к бесценному наследию «Сакральной педагогики сердца» Памфила Юркевича дает возможность переосмысления ценностных категорий понятий - души, счастья, добродетели. Возможность детального цитирования поможет осознать роль ценностных ориентиров эпохи «Серебрянного века», опыт интерпретации сделает возможным осознать роль вечных ценностей в процессе воспитания современного атеистического человека технократической эпохи.

Ключевые слова: христианская педагогика, сакральность, воспитание, душа, счастье, добродетель.

Abstract: In the golden age of consumptionism the appeal to the Christian pedagogy of the XIX century experience becomes important. The appeal to the noble work «Sacred Pedagogics of Heart» of Pamphilus Yurkevich gives an opportunity to reframe the value of concepts «soul», «happiness», «virtue». The possibility of a detailed quotation will help to realize the role of Silver Age values, and interpretation experience will make it possible to realize the importance of eternal values in the process of a modern atheistic person living in technocratic era’s education.

Keywords: Christian pedagogy, sacredness, breeding, soul, happiness, virtue.

 

В век расцвета идеологии потребления актуальным стало обращение к наследию интеллектуальной культуры XIX века. Блестящим представителем российской философской мысли «Серебряного века», был Памфил Данилович Юркевич. Василий Васильевич Зеньковский считал его «самым крупным представителем Киевской школы. С глубоким почтением о П.Д. Юркевиче писали Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Г.Г. Шпет, А. Ходзинский и др.

Памфил Данилович Юркевич родился на Полтавщине в семье сельского священника 16 февраля по одним данным, в 1826 году, а по другим – в 1827 году. Он получил образование в Полтавской семинарии. Намеревался поступать в медико-хирургическую академию, но по настоянию отца в 1847 году поступил в Киевскую духовную академию (КДА), которую закончил в 1851 году. Учился Памфил Юркевич блестяще. В 1861 году 19 мая Памфил Данилович до истечения полного десятилетия профессорской службы в Академии назначается ординарным профессором за «примерно-усердную службу, обширные сведения и отличное преподавание». Пребывая в стенах КДА, Памфил Данилович создает свои основные философские работы [1], которые выдвинули его в ряд крупнейших мыслителей XIX века.

Наше обращение к Памфилу Даниловичу Юркевичу в качестве автора «Сакральной педагогики сердца», это возможность обратиться к вечным моральным нравственным ценностям.

Изучая наследие П.Д. Юркевича, можно прийти к выводу, что вся его педагогическая концепция зиждется на основании христианского богословия и христианской антропологии. Над ними возвышается религиозная философия, перерастающая в психологию. И только затем разворачивается педагогика и общая теория обучения. Можно только восхищаться таким величественным храмом христианско-сакральной педагогики, которую создал Памфил Юркевич. Вот только некоторые его мысли, подтверждающие сакральность разработанного им педагогического средства, направленного на формирование человека сердечного, а значит - духовного и любящего: «Гуманность равняется сознанию, что внутреннейшее, существеннейшее содержание человечества есть божественной натуры. Коротко, гуманность равняется христианству» [2].

Составитель хрестоматии П.Д. Юркевича «Курс общей педагогики» Ильченко Валерий Иванович [3], оставил практически без изменения тот язык, которым написана работа в оригинале. «Сакральность языка позволила Памфилу Юркевичу омногомерить представления о человеке и мире. С изданием данной работы приблизится к осуществлению мечта В.В. Зеньковского, желавшего возродить память о великом мыслителе. «Юркевич, конечно, был далеко выше своего времени. Можно только пожалеть, что замечательные работы Юркевича почти совершенно недоступны для читателя - они никогда не перепечатывались» [4].

Проблема воспитания молодого поколения, вот что не оставляет в покое умы человечества. Кто придет на смену? Каковы будут их критерии добра, какие ценности они будут воспроизводить? Эти вопросы не новы. И на многие из них можно найти ответы в работе «Идеи воспитания» Памфила Даниловича Юркевича.

 Какова цель воспитания, такой вопрос ставит Памфил Данилович Юркевич: «Цель воспитания…, которыя заключаются в понятии о цели жизни. Нас воспитывает или нужда от низшаго, или любовь к высшему. Система воспитания, имеющая в виду развить в молодом поколении способность удовлетворять нуждам, идущим снизу, понятна и для самаго грубаго сердца, потому что эгоизм есть самый умный и самый тонкий наставник во всем, что питает и насыщает его. Но та воспитательная система, которая пробуждает в сердце воспитанника любовь к высшему и идеальному, к священному и Божественному – эту любовь страшную, понуждающую человека забывать о своей милой личности для служения правде и добру – эта система ожидает воспитателя, способнаго находить в теле человека невидимую душу, а в невидимой душе неизгладимые зачатки Богоподобия...» [5] Идеал воспитателя способного найти невидимую душу тревожит умы и нашего общества, но есть ли место понятию «души» в нашем информационном обществе. Где желание найти в невидимой душе зачатки Богоподобия? Проблемы счастья и добродетели – волнуют ли наших современников? Есть ли место этим суждениям в нашем прогрессивном обществе? Возможно, стоит обратиться к источникам нравственной мысли, чтобы прояснить критерии воспитания?

«Древнейший и, может быть, самый основательный изследователь начал нравственного мира (Аристотель) до того был поражен этим тесным союзом между знанием истины и совершенством жизни, что на вопрос, что такое добродетель, дал он ответ совершенно неожиданный: «добродетель есть то, что признает добродетелью человек добродетельный». Но при аналитических изследованиях, которыя доискиваются до элементов нравственной жизни, все споры о цели нашего существования, или о наивысшем благе жизни сводятся, начиная с древнейших времен и до нашей философской эпохи, к двум мнениям, из которых одно видит эту цель в счастии, другое – в добродетели. Под счастием разумеют отсутствие страданий, удовлетворение нужд и постоянное благополучие; под добродетелью – силу, внутреннюю мощь духа действовать сообразно с познанием добра, следовательно избрать и отвергать, стремиться и отказываться, подчинять себе обстоятельства и сносить их тяжесть, приобретать и лишаться в строгом соответствии с тем, что познано и испытано в совести как добро, правда и долг. Счастие есть всякое довольство; добродетель – внутреннее достоинство. Нормой счастия служат изменчивыя нужды; нормой добродетели постоянныя идеи» [6].

Норма добродетели постоянные идеи, есть ли им место во все более растущей индустриальной направленности образования? Некоторые современные мыслители полагают, что современные люди впервые в человеческой истории пытаются жить без религии. Изменятся ли ценностные ориентиры в технократическую эпоху, или в ней останется место душе, жертвенности, добродетели, или конкуренция и жажда наживы превратит человеческие существа в машины для счастья? Обратимся к наследию педагогики Памфила Даниловича Юркевича: «Спор мнений, смысл которых изъясняем мы, состоит не в том, быть ли, или не быть человеку счастливым. Что человек, как и всякое живое существо, стремится к счастию – это одно наблюдение. Другое наблюдение состоит в том, что он не удовлетворяется счастием, происходящим безразлично из каких угодно источников. Это разборчивость человека по отношению к самим источникам счастия поставляет счастие в зависимость от условий и законов, сообщающих внутреннее совершенство человеческой личности. Что же именно сообщает внутреннее, самобытное достоинство человеческому существованию, особенно же откуда мы должны почерпать руководящия правила для нашей деятельности? Следующия соображения показывают, что в понятии счастия воспитатель не может найти ни постоянных правил, ни действительной и достойной задачи для своей деятельности.

1. Счастливым каждый может и хочет быть по своему и все правила счастья индивидуальны; но нельзя быть по своему честным или добросовестным, справедливым или благородным. Состояние, которое есть счастий для одного, может быть испытываемо другим, как несчастие – это такой случай, которому ничего подобного не представляет область добродетели.

2. Счастий, как удовлетворение потребностей, исчезает, или переходит в несчастие с изменением этих потребностей; большею частью оно испытывается как счастье только по связи с несчастием, которое перед этим чувствовали мы и в свою очередь оно рождает новые нужды, неудовлетворение которых есть несчастие. Можно представить наглядно условный и до бесконечности изменчивый характер того, что люди называют счастьем. Всегда оно определяется отношением нужд к их удовлетворению. Поэтому, во-первых для достижения счастья или следует иметь поменьше потребностей, или следует добывать больше средств к их удовлетворению. Во-вторых, когда количество удовлетворения равно количеству нужды, то происходит всегда отсутствие страданий. И так это первое условие счастья исполняется как при самых малых, так и при самых больших нуждах, если первым соответствует самое малое, а последним самое большее удовлетворение… Из подобных же отношений происходит то, что когда меньшее зло заменяет собою большее, то оно чувствуется как счастье, и что приимчивость к счастью убывает по мере того, как оно делается нашим постоянным достоянием. Неизбежные переходы от страдания к скуке и от скуки к страданию мучили бы человека беспощадно, если бы он не находил опоры своему существованию в незыблемых идеях долга. Жалобы на ничтожество жизни, на ее пустоту и на невыносимые страдания, как будто составляющие самое существо этой жизни, раздаются впервые в те исторические эпохи, когда изнеженное и нравственно-ослабевшее поколение ищет удобств, наслаждений, счастья, как высшего блага жизни; и основания, почему такого рода жалобы должны раздаваться, совершенно понятны из предыдущих замечаний.

3. Само искание счастья есть уже несчастие, есть такое состояние тревог и непрерывного ряда признаний в самообольщении, которое по воле Божественного провидения действует как воспитательная сила, открывая человеку взор для высшего мира и для высшей жизни по совершеннейшим заповедям воли Божией. Рано-ли, поздно-ли, волею, или неволею человек приходит к чувству и к убеждению, что когда он приобрел все, целый мир и все его блага, но при этом сгубил одно – свою душу, то он остается ни при чем.

4. Происходит это от того, что каждый человек с понятием счастья очень рано соединяет требование благ не гибнущих, не оставляющих человека изменнически и запечатлевающих его существо характером внутреннего достоинства. Другими словами, когда человек приходит к ясному сознанию того, чего собственно он хочет, то он находит, что идея морального долга, добродетели, доблести и совершенства уже избрана им, как высшая цель жизни и что она, не узнанная и непризнанная в своей настоящей сущности, была уже сокрытым двигателем всей его жизни. Отсюда происходило то, что счастью других могли мы завидовать, но мы не могли постичь его: не счастье, не довольство, не обилие благ, которыми владел человек, вызывали к нему уважение других и делали его украшением человеческого рода. Памятники и храмы бессмертия воздвигало человечество не великому счастью, но великой добродетели…[7].

Актуальность этих постулатов не утрачена, и возможно имело бы смысл современным педагогам обращаться к интеллектуальному наследию христианской педагогической мысли. Как далее замечает Памфил Данилович Юркевич: «Историк и педагог одинаково имеют право выделить идею християнской гуманности из общаго понятия гуманность и не отождествлять перваго понятия с последним. Християнская гуманность, состоит 1. в признании безусловных прав человечества, или свободы совести, 2. в признании безусловнаго значения закона правды, нарушение котораго в ежедневном общежитии лишает всякаго достоинства религиозной жертвы и молитвы, 3. в признании неискоренимых основ добра в сердце каждаго человека. Первое уничтожило феократическое государство; второе – религию в значении самодовольнаго культа; третие же уничтожило моральную аристократию, основывавшую свои права на эгоизме добродетели, и превратило права сильнейших и совершеннейших в обязанности служения слабейшим и несовершеннейшим» [8]. Безусловно, мысли эти не потеряли своей значимости в современном обществе, и, несомненно, что изучение трудов столь выдающегося философа стало бы благотворным для образования педагогических работников.

В итоге, хотелось бы заметить, что летоисчисления современного российского прогрессивного общества ведется от Рождества Христова, и не следовало бы пренебрегать тем великим наследием, которого мы в силу своей атеистической воспитанности боимся приводить в пример, опасаясь гневных высказываний о попытки вторжения религиозных мыслей в светское образование. Человек всегда остается человеком, желающим Благого, и удовлетворение познания критериев Благого мы можем черпать, в том числе и в наследии «Сакральной педагогики сердца» Памфила Даниловича Юркевича.

 

Примечания

 

1.    Издания произведений П.Д. Юркевича: 1. Идея // Журнал Министерства народного просвещения (ЖМНП). - 1859. - №10. - С. 1 - 35; №11. - С. 87-1254; 2. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия // Труды Киевской Духовной Академии (ТКДА). - 1860. - № 1. - С. 63-118; 3. Мир с ближним как условие Христианского общежития  //ТКДА. - 1860. - № 3. - С. 316-326; 4. Из науки о человеческом духе // ТКДА. - 1860. - № 4. - С. 367-511; 5. Материализм и задачи философии //ЖМНП. - 1860. - № 3. - С. 1-53; 6. По поводу статей богословского содержания, помещенных в философском Лексиконе // ТКДА. 1861 - № 1. - С. 195-228; № 2. - С. 73-95; 7. Доказательства бытия Божия // ТКДА. - 1861. - № 3. -С. 327-357; № 4. - С. 467-496; № 5. - С. 30-64; 8. Язык физиологов и психологов // Русский Вестник. - 1861. - № 4. - С. 912-934; № 5. - С. 373-392; № 6. - С. 733-766; № 8. - С. 661-704; 9. Педагогическая литература по поводу учебника уголовного права г. Спасовича // Современная летопись. - 1864. - № 9-11; 10. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Московския Университетския Известия. - 1865. - № 5. - С. 321-392; 11. Чтения о воспитании. - Москва, 1865, IV + 272; 12. Общие основания методики // Педагогический сборник. - 1865. - № 13, октябрь. - С. 1060-1096; 13. Курс общей педагогики. - Москва, 1869, ХУ + 404; 14. Игра подспудных сил // Русский Вестник. - 1870. - № 4. - С. 701-755; 15. Идеи и факты из истории педагогики. По поводу сочинения Модзалевского: Очерки истории воспитания и обучения. // ЖМНП. - 1870. - № 9. - С. 1-41; № 10. - С. 127-188; 16. План и силы для первоначальной школы. // ЖМНП. - 1870. - № 3-4. - С. 95-123; 17. Будущность звуковой методы // ЖМНП. - 1872. - № 3. - С. 1-32; 18. Твори. Редакція і вступна стаття Степана Ярмуся. Видання Колегії Св. Андрія в Вінніпезі. Канада, Вінніпег, 1979; 19. Философские произведения. - М.: Правда, 1990.

2.    Сакральная педагогика сердца Памфила Юркевича. Хрестоматия научно-христианской педагогики (Составление и введение Ильченко В.И.). - Луганск: «Глобус», 2000. - 400 с.

3.    Ильченко Валерий Иванович докторант, доцент кафедры педагогики Луганского государственного педагогического университета им. Тараса Шевченко, кандидат педагогических наук.

4.    Сакральная педагогика сердца Памфила Юркевича. Хрестоматия научно-христианской педагогики (Составление и введение Ильченко В.И.). - Луганск: «Глобус», 2000. - С. 25.

5.    Там же. - С. 54.

6.    Там же. - С. 55-56

7.    Там же. - С. 57.

8.    Там же. - С. 59.

к содержанию

 

 


Н.К. Еникеева

ГРИГОРИЙ САВВИЧ СКОВОРОДА – СТРАНСТВУЮЩИЙ ФИЛОСОФ

 

N.K. Yenikeeva

G.S. SKOVORODA - A WANDERING PHILOSOPHER

 

Аннотация: В статье автор рассказывает о жизни и этике Г.С. Сковороды.

Abstract: The author says about the life and ethics of G.S. Skovoroda.

Ключевые слова: странствующий философ, история философии, этика, Украина.

Keywords: wandering philosopher, history of philosophy, ethics, Ukraine.

 

В русской и украинской литературе много написано о жизни и творчестве Григория Саввича Сковороды. Однако, если и изучали его труды, то рассматривали их в контексте своей собственной науки. В его произведениях усматривали историко-культурный смысл, мастерство риторики, историко-литературное явление, внесшее вклад в украинскую культуру. Однако, Григорий Саввич был философ, чье учение содержалось в речах, которые он произносил добрым людям, встречающимся на его пути. Концепция его учения содержится в песнях, стихах, баснях, трактатах, диалогах, притчах и письмах.

Григория Саввича Сковороду называют странствующим философом, поэтом, баснописцем и педагогом, снискавшим славу первого самобытного философа Российской империи.

Григорий Сковорода родился 3 декабря 1722 года в селе Чернухи Полтавской области Украины, в семье казака. Начальное образование Григорий получил в сельской школе, затем поступил в Киево-Могилянскую академию, откуда был направлен в придворную певческую капеллу в город Санкт-Петербург. В 1744 году уволившись с должности певчего, в звании придворного уставщика, он перебрался в Киев продолжать обучение в академии. Но в Григории зародилось желание путешествовать. Молодой человек добивается своего исключения из академии и в качестве церковника при генерале Вишневском отправляется за границу. За три года он побывал в Польше, Венгрии и Австрии (по некоторым данным, также в Италии и Германии), овладел несколькими языками, в том числе немецким, древнегреческим, древнееврейским и латынью. В 1750-х – 1760-х годах преподавал поэтику в Переяславской семинарии, Харьковском Коллегиуме, был домашним учителем. За неортодоксальные мысли, Григория Саввича отстранили от преподавательской деятельности, к которой он предпочел не возвращаться.

Сковорода стал странствующим философом-богословом, поучающим народ. Последние 25 лет своей жизни он пешком обошел значительную часть Украины, останавливаясь и в крестьянских хатах и в имениях помещиков. Он жил в домах добрых и умных людей, нуждавшихся в его совете. Выезжал в Москву и Киев, для работы в библиотеках. По-прежнему давал частные уроки. Не забывал и про своих учеников Н. Коваливского и В. Томару.

Чувствуя приближающуюся смерть, Сковорода в 1794 г. поехал попрощаться с любимым учеником и другом Н. Коваливским. Умер Григорий Саввич 9 ноября 1794 года в селе Пан-Ивановка Харьковской губернии (ныне село Сковородиновка). По преданию, Сковорода сам выкопал могилу в саду, переоделся в чистую одежду, положил под голову рукописи своих произведений, накрылся свитой и заснул навеки.

На надгробии великого украинского философа, согласно его завещанию, была сделана надпись: «Мир ловил меня, но не поймал».

 

1. Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить,

Буду век мой коротати, где тихо время бежит.

О Дуброва! О зелена! О мати моя родна!

В тебе жизнь увеселена, в тебе покой, тишина!

5. Не хочу и наук новых, кроме здравого ума,

Кроме умностей Христовых, в коих сладостна дума.

О дуброва! и прочее.

6. Ничего я не желатель, кроме хлеба да воды,

Нищета мне есть приятель – давно мы с нею сваты

О дуброва! и прочее.

7. Со всех имений телесных покой да воля свята.

Кроме вечностей небесных, одна се мне жизнь свята.

О дуброва! и прочее.

8. А если до сих угодий и грех еще победить,

То не знаю, сей выгоды возможет ли лучше быть.

О дуброва! и прочее.

9. Здравствуй, мой милый покой! Вовеки ты будешь мой.

Добро мне быть с тобою: ты мой век будь, а я твой.

О дуброва! О свобода! В тебе я начал мудреть,

До тебя моя природа, в тебе хочу и умереть [1]

 

Песнь 12-я, внесенная в сборник «Сад божественных песен» Григория Сковороды по праву может являться описанием образа жизни философа.

«Сковорода был человек самостоятельный, вольнолюбивый, с большою стойкостью нравственных убеждений. Несмотря на свой мистицизм и на свой семинарский, топорный и, не редко, неясный слог, Сковорода умел, на практике, в своей чистостоической жизни, стать совершеннопонятным и вполненародным человеком во всей Украине тогдашнего времени» [2].

Труды философа при жизни не печатались, они распространялись в рукописях, которые его друзья копировали и передавали знакомым. Переписывал и дарил свои философские трактаты и сам автор. Так его литературное наследие распространялось в Украине, России, Крыму, на Кавказе, в Молдове, Венгрии, Румынии и Польше.

В упомянутом нами сборнике стихотворений «Сад божественных песней», преобладают традиции староукраинской песенной лирики. В произведениях Григория Саввича множество метафор, антитез, символов, юмор, критика. Такая форма изложения еще при жизни автора способствовала широкой популярности его сочинений.

Все произведения Сковороды можно условно разделить на философско-богословские и литературные. Первые богословские трактаты, «Наркис» и «Асхан», посвящены самопознанию человека, мысли о христианстве и, в целом, религии, изложены в курсе лекций, которые читал Григорий Сковорода в Харьковском коллегиуме, — «Начальные двери к христианскому благонравию». Одними из лучших его произведений по праву можно назвать «Дружественный разговор о душевном спокойствии» и «Алфавит мира», которые рассказывают о человеческом счастье.

К литературным произведениям Сковороды следует отнести поэтический сборник «Басни харьковские» и притчи «Благодарный Еродий» (о воспитании) и «Убогий жаворонок» (о душевном спокойствии). Сковороде принадлежат также эпиграммы и крылатые фразы, некоторые из которых написаны на латинском языке.

Такие песни Григория Сковороды как «Ой ты птичка желтобока», «Ах, поля, поля зелены» и др. были внесены в русские песенники, а сатирическую песню «Всякому городу нрав и права» назвали народной.

Литературные произведения Сковороды при его жизни и после смерти получали разные оценки. Интересен тот факт, что в 1830-х годах литературоведы считали Сковороду одним из классиков украинской литературы. В 1861 г., с началом реформ в Российской империи - отменой крепостничества и послаблением цензуры, стало возможным издать произведения Г. Сковороды. Но следует отметить также, что вплоть до конца XIX в. обществу были интересны не столько произведения философа, сколько его незаурядная личность. Григория Саввича уважали настолько, что считали особым благословением божьим, если он останавливался в чьем-либо доме.

Философия Сковороды была философией счастья. Некоторые из его современников сравнивали философа с Ломоносовым, но сам Григорий Саввич образцом для себя избрал Сократа.

Сковорода, равно как и Сократ, началом познания видит самопознание. Человек должен познать себя трояко: познать себя как человека; познать себя как гражданина государства, в котором он живет, с общим для граждан языком, законом, верой; познать себя как бытие, сотворенное по образу и подобию Божию. Познав себя, человек сможет узнать, чем он отличается от других людей и чем схож с ними, чем Русь отличается от других государств и что с ними имеет общего.

Свящ. Н. Стеллецкий сравнивает энтузиазм Г.С. Сковороды и Сократа и говорит, что его энтузиазм «представляет из себя только положительное начало жизни; отрицательное же начало - ирония, бывшая большею частью прикрытием его энтузиазма: ее игривая молния всего чаще отражалась тогда, когда обнаруживала высшую степень восторга» [3]. Он приводит отрывок из письма Сковороды к его другу Афанасию Панкову, ярко демонстрирующий иронию философа. «Отеческое наказание, пишет он, заключает в своей горести сладость, а мудрая игрушка утаевает в себе силу. Глупую важность встречают по виду, выпроважают по смеху, а разумную шутку печатлеет важный конец. Нет смешнее, как ученый вид с пустым потрохом, и нет веселее, как смешное лице с утаенной дальностью; вспомните пословицу: красна хата не углами, но пирогами. Я и сам не люблю поддельной маски тех людей и дел, о которых можно сказать малороссийскую пословицу: стучит, шумит, гремит. А что там? Кобылья мертва голова бежит. Говорят и великороссийцы: летала высоко, и сила недалеко, о тех, что богато и красно говорят, а нечего слушать. Не люба мни эта пустая надменность и пышная пустошь; а люблю то, что сверху ничто, но в средине что; снаружи ложь, но внутри истина» [4].

Одно из суждений Г. Сковороды звучит так: Бог сделал нужное не трудным, а трудное ненужным. Основное положение морали философа заключается в том, что человеку нужно только познание, а познание нетрудно, так как находится в воле человека. Из этого следуют два других положения: «счастье есть человеку самое нужное, но оно же есть и самое нетрудное, если только человек узнает, в чем оно заключается»; «трудно быть злым, не трудно быть благим» [5].

Всей своей жизнью философ доказал справедливость своих суждений, он жил в соответствии со своими принципами, и выводил принципы из своей жизни.

Всю свою жизнь Григорий Саввич поучал и наставлял. Его просветительская миссия была столь велика, что через десять лет после его смерти, при содействии В. Каразина, ученики и просто знакомые люди собрали огромную по тем временам сумму для открытия первого украинского университета.

«Знание не должно узить своего излияния на одних жрецов науки, которые жрут и пресыщаются, писал он одному из своих друзей, — но должно переходить на весь народ, войти в народ, и водвориться в сердце и душе всех тех, кои имеют правду осязать: и я человек, и мне, что человеческое, то не чуждо!» [6] - говорил Григорий Сковорода.

Произведения Григория Саввича Сковороды оказали существенное влияние на развитие русской религиозной философии. «Основной звук, которым звучало для Сковороды мироздание, и которым душа его сочувственно откликалась на впечатления жизни, родился как бы до физического рождения Сковороды в метафизической глуби космического бытия, и мудрость Сковороды есть как бы переведение в план человеческого сознания того, что уже в плане вселенского бытия умопостигаемо дано и что земной жизни Сковороды задано, как подвиг свободного искания Истины и Совершенства» [7].

 

Примечания

 

1.    Сковорода, Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. - М., Мысль, 1973. - С. 58-59.

2.    Данилевский, Г. П. Украинская старина. Материалы для истории украинской литературы и народного образования. - Xарьков: Издание Заленского и Любарского, 1866. - С. 2.

3.    Стеллецкий, Н. Странствующий украинский философ Г.С. Сковорода. - Киев: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1894. - С. 45-46.

4.    Там же. - С. 46.

5.    Стеллецкий, Н. Странствующий украинский философ Г.С. Сковорода. - Киев: Типография Г.Т. Корчак-Новицкого, 1894. - С. 51.

6.    Там же. - C. 35.

7.    Эрн, В. Григорий Саввич Сковорода Жизнь и учение. - М., Товарищество типографий А.И. Мамонтова, 1912. - С. 36-37.

к содержанию

 

 


 

РАЗДЕЛ III. РОССИЙСКАЯ И МИРОВАЯ ПОЛИТОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

 

SECTION III. RUSSIAN AND GLOBAL POLITICAL TRADITIONS

 

 

Г.В. Довгаль

 

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭЛИТА В ПОИСКАХ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

 

G.V. Dovgal

 

POLITICAL ELITE:

IN SEARCH FOR NATIONAL IDENTITY

 

Аннотация: Одним из важнейших проектов современной политической элиты является поиск российской национальной идентичности, которая могла бы сохранять политическую стабильность при крайне подвижных социокультурных границах и ценностных ориентирах.

Ключевые слова: политическая элита, национальная идентичность, глобальные вызовы, социокультурная неопределенность, государственное управление, политическая стабильность, государственная стратегия.

Abstract: The paper views the political elite Russia's possible answer to the challenges of a rapidly changing world. One of the most important projects of the present political elite is to find a Russian national identity that might preserve political stability. It has to be the state strategy in the XXth century.

Keywords: political elite, national identity, global challenges, socio-cultural uncertainty, state management, political stability, state strategy.

 

Стержневым вопросом государственной стратегии ХХI в. является содержание и технология формирования позитивной российской идентичности. Вот уже более двадцати лет полемика вокруг идентичности находит отражение в работах ученых и выступлениях политиков и государственных деятелей начала ХХI в.

Поиск ответа на вопрос «Кто мы?» сложен не только потому, что 1990-е годы стали революционным потрясением в современной истории страны, началом нового исторического этапа в развитии государства и общества, но и потому, что Россия столкнулась с общемировыми вызовами рубежа веков: феноменами глобализации, информатизации пространства и революцией «взрыва данных».

Сила власти заключается в правильном выборе политических целей и грамотном государственном администрировании. Политические цели государства – это вопросы его стратегии. Ясная внутренняя и внешняя политика государства в системе национальной безопасности невозможна без понимания своего прошлого и настоящего. Политическая идентификация граждан позволяет им осознать уникальность своего государства в мировом контексте, место исторических событий, особо значимых для страны, структурирует представления о прошлом и, в целом, помогает им осознать свою политическую общность.

Удачный подход к понятию политическая идентичность находим у С.П. Поцелуева, определяющего ее как «вопрос политической жизни и смерти» и относящего ее к сфере сакрального, поскольку она вырабатывается через идентификацию с политическими символами [6]. Образы идеального Отечества, идеальной Родины («Святая Русь», «Советская Россия») являются сакральными, позволяющими жизнь отдать за «праведное»/«правое» дело. Между тем, утрата Россией своего позитивного представления о самой себе в конце ХХ в. привела к кризису идентичности. Были разрушены символы советской эпохи, и кануло в лету советское государство. Возрождение России требует наполнения сакральными смыслами ее современное существование.

Какие политические акторы современной России способны участвовать в формировании политической идентичности? Например, политические партии? Ведь именно они являются связующим звеном в политической коммуникации «власть – общество». Однако для современных политических партий характерен взаимный перехват идей и лозунгов, размытость и метафоричность понятий, неопределенность «друзей» и «врагов». Все это существенно затрудняет идентификацию с партиями, партийными лидерами, рождая, с одной стороны, инфляцию символических значений, а с другой — большую потребность в «настоящих символах».

Более действенным актором в эпоху постреволюционного строительства является сама власть. Действительно, поиск российской национальной идентичности стал одним из важнейших проектов политической элиты рубежа веков. В 2005 г. даже казалось, что решение найдено. Идея Солженицына о «сбережении народа» оказалась понятна всем (и власти, и народу), была принята на вооружение в государственной политике [4; 7]. Однако федеральные выборы 2007-2008 гг., 2011-2012 гг. вновь и вновь обнаруживают неудовлетворенность, разобщенность россиян (явка избирателей и распределение депутатских мандатов [5]).

Дело в том, что поиск национальной идеи не может лежать лишь в сфере «профанного мира», поскольку она принадлежит сфере «сакрального». «Сакральное» превышает «профанное» масштабом. Ни борьба с коррупцией и терроризмом, ни национальные проекты в области здравоохранения, образования, жилья, сельского хозяйства, будучи важнейшими тактическими задачами, не способны сами по себе стать основой самоидентификации россиян.

Что власть может и готова предложить в качестве «священной» идеи? Возможно, вновь стоит вспомнить Русскую идею, как основу нашей духовной культуры и общественной организации. Кстати соседи России на Востоке это понимают, поскольку такая идея духовного объединения народа им исторически и культурно близка: национальная идея как антитеза западной культуры [3]. Именно философское содержание Русской идеи позволяет ей быть духовно-практической осевой структурой самобытности русского национального самосознания.

Интересный опыт формирования своих стратегий и тактик государственного управления в условиях глобализации, подвижных социокультурных границ демонстрируют политические элиты стран АТР [8]. Ясность мысли и ориентация на национальные приоритеты здесь выражается в формулировке стратегических целей государства. Национальная идея, о которой российское государство предпочитает умолчать, опасаясь обвинений в национализме и имперских устремлениях, в КНР озвучивается на самом высоком уровне.

Так, XVIII съезд КПК поставил задачу «великого возрождения китайской нации». Новый глава государства Си Цзиньпин в своей программной речи (март 2013 г.) сформулировал лозунг воплощения национальной идеи КНР - осуществление «Китайской мечты», великое возрождение национального духа Китая [1], в основе которого лежит патриотизм. Китайская политическая элита осознанно использует богатое прошлое в интересах настоящего, осознавая идеологическое значение истории [4]. В сохраняющей актуальность идеологеме социализма с китайской национальной спецификой произошла переориентация на вторую составляющую идеологической конструкции. Поэтому социализм воспринимается не как цель, а как средство обеспечения величия нации. Озвученные приоритеты в стратегии и тактике хорошо укладываются в концепцию комплексной мощи государства (КМГ), в структуре которой в равной степени важными признаются и материальный базис с управляющими структурами страны («твердая» мощь), и способность народа к формированию и восприятию идей («мягкая» мощь) [8].

Таким образом, поиск национально-культурной идентичности – явление характерное для современной мультикультурной эпохи. Национальная идея наполняет духовным смыслом стратегические и тактические шаги государства, мобилизует общественную поддержку его реформ. От возможности Кремля и административных элит субъектов РФ принять важность духовного наполнения российской политики в большой степени зависит реальность политического равновесия в стране, а значит и сила российской власти и место России в глобализирующемся мире, её потенциальные возможности активно участвовать в мировом политическом процессе.

 

Примечания

 

1.    «Китайская мечта» станет главным лозунгом воплощения национальной идеи КНР// ИТАР-ТАСС. - 17.03.2013. / [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.itar-tass.com/glavnie-novosti/583744. (дата обращения: 24.11.2013).

2.    Круглова, Н.И. Отношение к прошлому как код цивилизации //Вестник Томского университета. История. – 2009. -№2(6). – С.37-39.

3.    Лю Цзоюань Метафизика русской идеи в творчестве Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева. Взгляд из России и Китая: Автореф. дис. … канд. фил. наук. – М., 2010. / [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.dissercat.com/content/metafizika-russkoi-idei-v-tvorchestve-fm-dostoevskogo-vs-soloveva-na-berdyaeva-vzglyad-iz-ro. (дата обращения: 24.11.2013).

4.    Написано кровью: интервью журнала «Шпигель» с А. Солженицыным // Известия. – 24.07.2007. / [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://izvestia.ru/news/326900. (дата обращения: 24.11.2013).

5.    О результатах выборов депутатов Государственной Думы Федерального Собрания Российской Федерации шестого созыва // Российская газета. – 10.12.2011. - № 5654. / [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.rg.ru/2011/12/10/duma-itogi-dok.html. (дата обращения: 24.11.2013).

6.    Поцелуев, С.П. Символические средства политической идентичности. К анализу постсоветских случаев // Трансформация идентификационных структур в современной России / Под науч. ред. Т.Г. Стефаненко. - М., МОНФ: 2001. – С.106-160.

7.    Солженицын, А.И. Национальная идея - сбережение народа // Гудок - 11.06.2005. - С.9.

8.    Федотова, В. Три моральных и практических урока модернизации. // Вестник аналитики. – 2012. - № 2 (48). - С. 25-30.

9.    Ху Аньган, Мен Хонгуа. Подъем современного Китая. Всеобъемлющая национальная мощь и великая стратегия // Восток. Альманах.- 2007. - Вып.: 2(43), сентябрь. / [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.situation.ru/app/j_jn_45.htm (дата обращения: 24.11.2013).

к содержанию

 

 

Ю.П. Яковлева

 

РЕЛИГИОЗНЫЙ АСПЕКТ ПОЛИТИКИ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

 

U.P. Yakovleva

 

RELIGIOUS ASPECTS OF THE CONTEMPORARY RUSSIA’S POLICY

 

Аннотация: В статье рассматриваются отношения политики и религиозных институтов, основные законы в области религии. На основе различных статей СМИ проводился анализ религиозной ситуации в современной России. Выявлены перспективы развития ситуации.

Ключевые слова: Религия, политика, закон, религиозные конфессии.

Abstract: The article examines the relationship between policy and religious institutions, basic laws in the field of religion. Based on the various articles of the media analysis of the current religious situation in Russia. Identified the prospects of the situation.

Keywords: Religion, politics, law, religious denominations.

 

Религиозные институты всегда занимали важное место в истории России. Они способствовали выражению и реализации потребностей значительной части общества, влияли на построение отношений между обществом и государством.

В последнее время вопросам религии уделяется в российском государстве большое внимание на самом высоком уровне. Происходящие в сфере государственно-конфессиональных отношений процессы получают неоднозначную оценку в СМИ и специальных исследованиях. В частности, эксперты сегодня говорят о сращивании власти и церкви, вмешательстве церкви в дела государства.

Попытаемся разобраться, насколько справедливы данные оценки, и можно ли делать заключения о реальном влиянии религии на политику в современной России.

Политика в сфере государственно-конфессиональных отношений в России представляет весьма сложный процесс, обусловленный, с одной стороны историческими реалиями взаимоотношений церкви и государства, как в дореволюционной России, так и в СССР, с другой стороны, функционирующей в настоящий момент моделью конфессиональных отношений, подкрепленных законодательной системой.

Модель государственно-конфессиональных отношений России претерпевала в течение 20 века существенные изменения – от наличия государственной церкви до 1917 г., до крайней формы сепарационной модели секулярного государства, отрицающего традиционную религию, но одновременно превратившего свою идеологию в квазирелигию.

В начале 1990-х годов политика государства была направлена на деидеологизацию государства и отказ от политики патернализма в духовной сфере, Правительства Российской Федерации стремилось соответствовать либеральной модели, предусматривающей, что все институты гражданского общества, в том числе и религиозные организации, не имеют никаких привилегий и не пользуются поддержкой государства в своей деятельности. Однако такая стратегия не имела успеха. Не удались позже и попытки выработать национальную идеологию специально сформированными группами ученых. Общество же не смогло выработать национальную идею самостоятельно в силу слабости институтов гражданского общества и отсутствия положительных идей, разделяемых большинством населения. В результате образовался идеологический вакуум в социуме, и остались неудовлетворенными завышенные ожидания населения, что государство предоставит ему нравственные идеалы.

В сложившейся ситуации государство в последние годы попыталось заполнить идеологический вакуум [1]. Это приводит к тому, что, несмотря на закрепленный Конституцией и федеральным законом «О свободе совести и о религиозных объединениях» светский характер государства [2], фактическое положение религии и ее влияние на политическую сферу жизни в современной России представляется весьма неоднозначным. В публикациях экспертов, в материалах СМИ все чаще можно встретить мысль о влиянии религии на политические институты, о сращивании власти и православной церкви1.

С одной стороны, это объяснимо ростом религиозности российского общества, что подтверждается социологическими данными. Так, согласно последним наблюдениям, в России стало больше верующих и меньше атеистов. К такому выводу пришли исследователи из Института социологии РАН. По данным опросов, атеистических взглядов придерживаются лишь 7 процентов россиян - это на пять процентных пунктов меньше показателя трехлетней давности. Возросла доля граждан, относящих себя к православным христианам - 79%, что на 7 % выше показателей прошлых лет.

Также увеличилась доля российских мусульман: в 2009-м их было 3% а, в 2012 году число мусульман выросло до 4%. Значительная часть респондентов - 9 % - верит в абстрактную «высшую силу», но не принадлежит к конкретным конфессиям [3].

Помимо ощутимого количественного роста верующих, происходит повышение роли церкви в политической жизни. Руководители государства начали снова, как это было до октября 1917 г., посещать церковные службы, а церковные иерархи - светские приемы. Например, часто можно видеть размещенные на информационных порталах новости о том, что «президент России Владимир Путин и премьер-министр РФ Дмитрий Медведев с супругой присутствовали в храме Христа Спасителя на торжественном богослужении в честь праздника Христова Воскресения» [4]. Еще одна заметка - «Священнослужители благословляют солдат перед боем, освящают бронетехнику и казармы, а светская власть награждает церковных иерархов высшими государственными наградами» [5].

Отталкиваясь от представленной эмпирической картины, можно отнести возросшее внимание государства к религии к попытке дать ответ на усилившиеся в обществе религиозные потребности.

С другой стороны, развертывание процессов десекуляризации в сфере образования, усиление участия церковнослужителей в социально-экономической жизни страны, а также укрепление взаимосвязей между светской и церковной элитами, породили у некоторых аналитиков опасения относительно девальвации в России принципа отделения церкви от государства.

«В какой-то степени власть пытается выстраивать свою идеологию с опорой на церковь», – признает Светлана Солодовник. «Без идеологической основы, – уточняет Юрий Семенов, – править все-таки невозможно. А либерализм у большинства вызывает отторжение. Вот и выходит, что кроме православной риторики в запасе ничего нет» [6].

Как результат, в последнее время активно обсуждаются необходимость внесения изменений в действующее законодательство Российской Федерации в религиозной сфере. Например, в политических структурах обсуждается вопрос о введении понятия «традиционной религии» в закон «О свободе совести и религиозных объединениях». 22 ноября 2013 г. на заседании «Межфракционной депутатской группы в защиту христианских ценностей» депутат Елена Мизулина («Справедливая Россия») предложила внести в преамбулу Конституции положение о том, что православие является «основой национальной и культурной самобытности России» [7]. Следует отметить, что законодательное установление понятия «традиционной религии» противоречит статье 14 Конституции Российской Федерации, устанавливающей, что все религиозные организации равны перед законом.

Еще одним примером нарушения светских принципов взаимоотношений религиозных и политических институтов является принятие закона об оскорблении чувств верующих, который еще на стадии рассмотрения подвергся серьезной критики экспертов и общественности.

В проекте Концепции государственной политики в сфере отношений с религиозными объединениями в Российской Федерации, разработанном при участии Главного управления Минюста России по г. Москве, сделан акцент на необходимости установления в законодательстве понятия «традиционной религии» и приоритетном сотрудничестве государства с ними. Более того, уже сделаны первые практические шаги на пути к законодательному установлению понятия «традиционной религии». Согласно сообщениям в СМИ проект закона о внесении соответствующих изменений в Федеральный закон «О свободе совести и религиозных организациях» уже обсуждался в Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве Российской Федерации [8].

Концепция намечает последовательное развитие в России кооперационной модели взаимоотношений государства и Русской православной церкви и не закрепляет в должной мере приверженность церкви демократическим идеалам светского государства и свободы совести.

Государство активно сотрудничает с церковью и традиционными конфессиями, не всегда соблюдая действующее законодательство Российской Федерации [9]. С середины 1990-ых годов заключаются договоры на уровне федеральных органов исполнительной власти и субъектов Российской Федерации о сотрудничестве с РПЦ МП, избирательно применяются меры ответственности по отношению к иным конфессиям, иногда без достаточных оснований. Иными словами, православие имеет особый статус в Российской Федерации среди равных по законодательству Российской Федерации религиозных организаций. Ряд других традиционных конфессий также начали устанавливать особые отношения с государственными органами. На региональном уровне во многих субъектах Российской Федерации (Татарстан, Башкортостан) получает государственную поддержку ислам, а в ряде регионов (Калмыкия) - буддизм.

Итак, основной тенденцией развития современных государственного-конфессиональных отношений является возрастающее влияние религии на политические институты, что проявляется на законодательном уровне, на уровне публичной риторики и поведения официальных лиц государства и представителей традиционных конфессий, выражается в сотрудничестве властей и религиозных институтов.

Такая ситуация вызвана возросшими религиозными потребностями граждан и поисками политическими институтами идеологической опоры, способной обеспечить единение раздробленного российского общества.

Взаимодействие религиозных конфессий и государства в настоящий момент приводит в настоящий момент к довольно противоречивым результатам как в сфере законодательства, так и в области решений конкретных практических проблем.

 

Примечания

 

1.    Каневский, К. Правовой и фактический статус традиционных конфессий в Российской Федерации [Электронный ресурс] // Научный атеизм. Официальный сайт. - Режим доступа: http://www.atheism.ru/library/Kanevsky_3.phtml 

2.    Религия и закон: конституционно-правовые основы свободы совести, вероисповедания и деятельности религиозных организаций: сб. Правовых актов. – Москва, 1996. – С. 29.

3.    В России стало меньше атеистов [Электронный ресурс] // Портал Lenta.ru. Официальный сайт Россия. - 6 декабря 2013. - Режим доступа: http://lenta.ru/news/2013/01/15/atheists/

4.    Российские руководители продолжили традицию, встретив Пасху в храме [Электронный ресурс] // Религия и общество - 4 мая 2013 / NEWSru.com. - Режим доступа: http://www.newsru.com/religy/05may2013/tradition.html

5.    Дударенок, С.М. Политика, религия, нравственность в современном российском обществе [Электронный ресурс] // Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции. 28-30 ноября 2001 года. Санкт-Петербург. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - С. 28-36. - Режим доступа: http://library.by/portalus/modules/philosophy/print.php?subaction=showfull&id=1108681847&archive=0212&start_from=&ucat=1&

6.    Цит. по: Гарин, И.И. Русская православная церковь как институция [Электронный ресурс] // Русская жизнь / Портал Проза.ру. - Режим доступа: http://www.proza.ru/2013/01/11/923

7.     Пименов, А. Президент Путин и патриарх Кирилл: политико-церковный пейзаж современной России [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.golos-ameriki.ru/content/putin-and-church/1490428.html

8.    Вишневский, Б. Православие тащат в конституцию [Электронный ресурс] // Новая газета - №134. - 29 ноября 2013. - Режим доступа: http://www.novayagazeta.ru/politics/61205.html.

9.    Мизулина предложила упомянуть православие в Конституции [Электронный ресурс] // Русская служба BBC. - Режим доступа: http://www.bbc.co.uk/russian/russia/2013/11/131122_mizulina_orthodox_constitution.shtml

10.         Каневский, К. Правовой и фактический статус традиционных конфессий в Российской Федерации [Электронный ресурс] // Научный атеизм. Официальный сайт. - Режим доступа: http://www.atheism.ru/library/Kanevsky_3.phtml

к содержанию

 

 


 

РАЗДЕЛ IV. ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ РОССИЙСКОЙ И МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ И ОБРАЗОВАНИЯ

 

SECTION IV. THE PROBLEMS OF HISTORY OF THE RUSSIAN AND GLOBAL CULTURE AND EDUCATION

 

Нам Хе Хен, А.А. Ким

 

К ПРОБЛЕМЕ ДЕСОВЕТИЗАЦИИ И НОСТАЛЬГИИ ПО СОВЕТСКОСТИ В КОММУНИКАТИВНОМ ПРОСТРАНСТВЕ СОВРЕМЕННОГО РУССКОГО ЯЗЫКА

 

Nam Hye Hyun, A.A. Kim

 

THE SOVIETISM AND DESOVIETISATION IN THE MODERN RUSSIAN LANGUAGE

 

Аннотация: Авторы статьи рассматривают специфику развития двух противоположных тенденций в русском языке - десоветизация и ностальгия по советскому времени. Такие отношения к советскости играют большую роль в языке и обществе. Авторы рассматривают и анализируют примеры десоветизации и употребление советизмов в качестве прецедентных текстов.

Ключевые слова: Советскость, десоветизация, ностальгия, прецедентный текст, коммуникативное пространство

Abstract: The authors of this article considered the specifics of the development of two opposite tendencies in the Russian language – desovietisation and nostalgia for Soviet period. These relations to “Sovietness” played a large role in the language and society. Authors considered and analyzed examples of the desovietisation and using of sovietisms as precedent texts.

Keywords: Sovietness, desovietisation, nostalgia, precedent text, communicative space

 

Введение

 

После 1991 г. Россия встала на сложный путь, идущий от социализма к капитализму, от демифологизации к ремифологизации. Эта специфичность развития современного российского общества во многом сводится к десоветизации и ностальгии по советскости.

Подобная социальная ностальгия как правило присутствует в тех обществах, которые испытывают кризис. В этом случае идет смена системы ценностей, что, естественно, создает необычные условия для многих людей. В психологическом плане это является основой для дискомфорта. Поэтому многие представители общества, находясь в условиях, в которых они не знают, что делать, стараются искать какую-то психологическую или социальную опору. Во многих случаях люди обращаются к прошлому - тому островку спокойствия, который не меняется и привычен для них. Для этих людей прошлое является не только объектом для ностальгии, но и способом самоуспокоения в настоящем [1].

При этом в обществе сильно влияние и десоветизации. Оно диктовалось социальными и политическими веяниями 1980-1990-х гг. Несмотря на сравнительно недавнее возникновение массового антисоветизма как социального явления, его позиции достаточно сильны, хотя в ряде случаев могут по-разному интерпретироваться.

Обе тенденции отразились и на русском языке. Стремление отойти от прошлого привело к тому, что в русском языке оказалось много речевых оборотов, которые не являются стандартными для советского времени.

Но советские выражения, которые существовали в русском языке на протяжении десятилетий, разумеется, до сих пор играют большую роль в языковом общении. Это в некоторой степени объясняется влиянием популярных книг, советских фильмов и речевых оборотов, прочно вошедших в русский язык.

В этом работе мы рассматриваем специфику использования языковых оборотов, относящихся к ностальгии по советскости и антисоветизму, в СМИ и т.п. Это позволяет вникнуть в особенности неоднородныx отношений носителей русского языка к советскости [2].

 

1. Десоветизация и ностальгия по советскости в коммуникативном пространстве

 

В процессе исследования десоветизации мы полагаем, что следует рассматривать прежде всего те изменения, которые имели место в лексике русского языка. Кардинальные изменения в русском языке за счет появления новых слов, пришедших, в частности, из различных видов жаргона [3], ухода большого числа советизмов в силу утраты ими актуальности и прочие процессы - все это сказалось на развитии современного русского языка. (Сенько 2008: 21). В конце 1980-х - начале 1990-х гг. в русском языке произошло резкое падение авторитета советского пласта русского языка, о чем говорит такое его новое название, как «язык Совдепии» или «новояз тоталитаризма» (Gorham 2003).

Особенно явно это проявилось в вопросе личности. Если ранее личности не придавали большого значения, то теперь ситуация резко изменилась. Это связано с ростом демократических процессов в России. В итоге появилась другая крайность, шедшая против того, что было в СССР - когда в основу ставилось не личное «я», а какая-либо общность [4].

Стремление выделить позицию личности наиболее выпукло видно на примере СМИ - авторы статей стараются использовать новые, более вызывающие или необычные обороты речи. Это связано с стремлением найти общий язык с читателем или привлечь его внимание. Такой стиль сильно отличается от того сухого, официального языка, который преобладал в советское время. Мы можем привести ряд наиболее ярких примеров этому.

(1) Фаворитке Пугачевой снесло крышу, … она ведет себя, мягко говоря, не совсем адекватно и временами несет пургу. (Экспресс газета, №7, 2007)

(2) Невыносимы надрывные обещания всяческих суперов: супербоевиков, суперигр, супершоу... (Литературная газета, № 14-15, 2002)

Отношение общества к этому не является однозначным. Если представители молодого и среднего поколений относятся к подобным проявлениям спокойно, то часть старшего поколения считают такие обороты речи как проявления безграмотности, вульгарности и т.д.

В последнее время в российских средствах массовой информации личностный фактор проявляется прежде всего в том, что автор статьи стремится зачастую не описывать положение или ситуацию, а выразить свое отношение к ней. Причем в их повествовании используется большое количество жаргонных оборотов, которые уже становятся привычными читателю. Это касается и центральных изданий, хотя до недавнего времени они придерживались более традиционной позиции.

Если это рассматривать в контексте "теории девиации", то активное массовое внедрение жаргонов в литературный русский язык создает следующую ситуацию - при принятии большого количества речевых оборотов контркультуры обществом, эти выражения перестают быть антисоциальными явлениями, а становятся часть языка общества.

Таким образом, мы видим, как идет развитие новых языковых тенденций.

 

1.1. Присутствие советизмов в современном коммуникативном пространстве

 

Достаточно интересно складывается положение советизмов в русском языке. Они очень популярны, но их значение неоднозначно.

Дело в том, что использование советизмов носит двойственный характер- с одной стороны, ностальгические обороты по советскому времени, а с другой - их высмеивание.

Многочисленные примеры этому мы можем видеть в рекламax и коммерческой номинации. С одной стороны, это связано с тем, что большинство рекламодателей имеют отношение в большей или меньше степени к советской эпохе. Естественно, что они используют привычные для них стереотипы. С другой стороны, реклама создается для широких социальных слоев, в покупательных возможностях которых рекламодатели заинтересованы. На данный момент ими являются в основном люди, родившееся в 1960-1980-х гг. Это так же влияет и на политическую рекламу. Поэтому упор делается на советские или псевдосоветские стереотипы.

Это является причиной, почему вербальные советские знаки применяются в коммерческой рекламе.

На наш взгляд, экономическая составляющая ностальгии выражается и в других формах. Сравнительно высокая стоимость в современных общепитах заставляет людей вспоминать о дешевых столовых советского периода, желание ощутить атмосферу того времени. Данное явление является весьма распространенным, что выражается и в названиях точек общепита. Хозяева этих заведений активно используют советские или псевдосоветские названия точек общепита для привлечения посетителей.

Примеров тому множество - «Ударник», «CCCР-Красный», «Коммуналка», «Советская Ностальгия», «СССР», «Дача» и т.д. [5].

Но нельзя сказать, что советские прецедентные тексты не употребляются в коммерческих рекламах, ориентированных на молодежь, мало что знающих о советской реальности.

Современная молодежь мало что знает о советских лидерах, поэтому для них они являются по сути полумифическими персонажами.

Ностальгическая вставка прецедентных текстов в рекламы и коммерческие номинации в России является общераспространенным явлением. A игровое введение данных оборотов в коммерческих рекламах, ориентированных на молодежь, создает своеобразную иллюзорную советскую реальность, в которой представители молодежи испытывают ощущения псевдо-советской реальности.

При этом многие авторы, негативно относящиеся к советскому периоду, активно используют советизмы для их высмеивания, что в силу ассоциативного мышления приводит к снижению популярности советских лозунгов.

Примерами этому могут послужить:

(1)- «Догнать и перегнать Африку» - пародия на лозунг советского времени «Догнать и перегнать Америку».

(2)- «А Запад все гниет» - насмешка над советским утверждением, что на Западе «загнивающий капитализм».

(3) «Совок» - обозначение советского человека, СССР или советского менталитета (Мокиенко, Никитина 1998).

 

Вывод

 

Таким образом, мы можем отметить, что советское коммуникативное пространство продемонстрировало сложное взаимодействие тенденций, которые, по своей сути, являются противоположными.

Сегодня в современном русском языке мы видим тенденцию отрицания всего предшествующего, в частности, резкие изменения в лексическом составе и динамизм стилистики.

При этом мы наблюдаем появление новых оборотов, таких как жаргонные, просторечные, заимствованные и новообразованные слова передвигаются из периферии в центр языкового общения. Наиболее яркo и выразительно это проявляется в языке СМИ.

Но несмотря на стремительное развитие процесса десоветизации, мы видим наличие большого количества советизмов в современном русском языке. При этом их использование является двойственным, в зависимости от целей авторов.

Это подтверждает многомерность, многоплановость коммуникативного пространства современного русского языка и неоднороднoе отношениe его носителей к советскости. Тем самым мы можем еще раз увидеть, как социальные процессы отражаются на языковом поле.

 

Примечания

 

1.    Согласно опросу ВЦИОМ, проведенному в 2011 году, количество россиян, желающих жить во вновь объединённом СССР, возросло до 20 % (в 2010 году — 16 %). ВЦИОМ. Советский и антисоветский: что такое хорошо и что такое плохо. 2010. (http://www.hs-pr.ru/about-us/news/2010/02/01/chto-takoe-khorosho-i-chto-takoe-plokho-sravnenie-terminov-sovetskii-i-anti). Мало того, Госкомстат в ходе переписи населения 2010 г. насчитал 27 тысяч человек советской национальности, что является примером крайней формы ностальгии по советскому периоду. http://scilla.ru/content/view/4329/2

2.    В исследованиях о прецедентности прецедентный текст понимается следующим образом (Караулов 1987:216): 1) текст, значимый для той или иной личности в познавательном и эмоциональном отношении, 2) текст, имеющий сверхличностный характер, 3) текст, возобновляющийся неоднократно в дискурсе данной языковой личности. Были введены такие понятия, как прецедентное высказывание, прецедентное имя, прецедентная текстовая реминисценция.

3.    Нет сомнений, что в советское время жаргон имел свое место в русском языке (тюремный и т.д.). Но после Перестройки в русском языке получили развитие и другие многочисленные разновидности жаргона от социальных групп - как молодежных, так и отраслевых.

4.    Таким образом, не отражалось чье-либо личное мнение. Эта тенденция была и в науке: в академической среде это выражалось в том, что советский ученый, являясь единственным автором научной работы, все равно писал: «мы».

5.    Рестораны в cоветском стиле – http://www.gastronom.ru/article_resto.aspx?id=1001653  (цитата по М. Тимофеев 2011).

 

Литература

 

1.    Караулов, Ю. Н. Русский язык и языковая личность. - М., 1987.

2.    Караулов, Ю.Н. О состоянии русского языка современности. - М., 1991.

3.    Коган, Л.Н. Теория культуры: учеб. пособие. - Екатеринбург, 1993.

4.    Лисоченко, О.В. Риторика для журналистов: прецедентность в языке и речи. - Ростов н/Д. 2007.

5.    Мокиенко, В. М., Никитина Т. Г.. Толковый словарь языка Совдепии. - СПб.: Фолио-Пресс, 1998.

6.    Нам, Хе Хен. Тенденция развития языка СМИ постсоветского периода: усиление личностного начала // Русский язык и литература. - 23(4). - Сеул. - 2011.

7.    Пикулева, Ю.Б. О степени прецедентности советских культурных знаков в современной рекламе // Советское прошлое и культура настоящего. - 2009. - Екатеринбург.

8.    Резанова, З.И. Трансформации советских стереотипов и мифологем в дискурсе региональных СМИ // Язык и культура. - №3. - 2008.

9.    Сенько, Е.В. Инновации в системе грамматических категорий современного русского языка // Вестник СОГУ. 2008. - №3. - С. 21-27.

10.              Тимофеев, М. Знаки «советскости» в современной России: семантика, синтактика и прагматика // Studia Sovietica. - Випуск 2. - Інститут літератури ім. Т. Г. Шевченка НАН України, 2011.

11.              Gorham, M. Speaking in Soviet Tongues: Language Culture and the Politics of Voice in Early Soviet Russia. - DeKalb, III. - 2003.

к содержанию

 

Лю Янь Чунь

 

СОПОСТАВЛЕНИЕ КОНЦЕПТОВ СОВЕСТЬ И 良心(ЛЯН СИНЬ) В РУССКОМ И КИТАЙСКОМ ЯЗЫКАХ

 

Liu Yanchun

 

COMPARISON OF THE CONCEPTS OF «СОВЕСТЬ» AND «良心»

IN RUSSIAN AND CHINESE LANGUAGES

 

Аннотация: В лингвокультурологии концепт - это базисная единица культуры, в нём сосредоточены характеристики того или иного народа. С помощью ключевых слов в том или ином языке мы можем наблюдать специфику национальной культуры данного народа, его взгляды на жизнь, на мир. В русской и китайской языковых картинах мира концепты совесть и 良心 в некоторой степени сходны, но также и отличаются друг от друга. Сопоставление концептов совесть и 良心 с позиции лингвокультурологии даёт нам возможность познать их существенные характеристики, отражающиеся в русском и китайском языках, позволяет двум народам приобрести более глубокое и чёткое взаимопонимание.

Ключевые слова: концепт, совесть, 良心

Abstract: Concept is the basic cultural unit of Linguistic Culturology, is a concentrated expression of national essential characteristics. By studying keywords of a language, we are able to focus on understanding the characteristics of a national culture and their outlook on life and world. Russian and Chinese worldview of the "conscience" concept are similar, but each also have their own characteristics. From the angle of Linguistic Culturology, comparative analysis of "conscience" concept helps us understand their essential characteristics in the language, in order to deepen mutual understanding and awareness of values.

Keywords: concept, conscience, 良心

Концепт, как одно из основных понятий в лингвокультурологии, является основной единицей ментальности, миросозерцания в категориях и формах родного языка. Лингвокультурологи наиболее важным считают тот факт, что в концепте находит отражение культура народа, его мировоззрение.

Поэтому анализ репрезентации какого-либо концепта в разных языках может способствовать межкультурной коммуникации, углублять взаимопонимание через характеристику культуры разных народов. В данной работе мы будем сопоставлять концепты совесть и 良心(лян синь) в русском и китайском языках. Через анализ языковых единиц мы попытаемся найти существенные характеристики этих концептов, выяснить их сходство и различие, что позволит двум народам обрести более глубокое и чёткое представление друг о друге.

 

1. Концепты совесть и 良心 на лексическом уровне

 

Идея совести издавна является предметом изучения философов, социологов, идеологов и других специалистов. Совесть находится в центре этических дискуссий во всём мире, в том числе и в России, и в Китае. Без совести люди не могут жить в мирном состоянии, в гармонии. Чтобы иметь полное представление о концептах совесть и 良心 в русском и китайском языках, необходимо рассмотреть их толкования.

В «Толковом словаре русского языка» В.И. Даля встречается такое определение: «Совесть – нравственное сознание, нравственное чутье или чувство в человеке; внутреннее сознание добра и зла; тайник души, в котором отзывается одобрение или осужденье каждого поступка; способность распознавать качество поступка; чувство, побуждающее к истине и добру, отвращающее от лжи и зла; невольная любовь к добру и к истине; прирожденная правда, в различной степени развития»[1]. В «Историко-этимологическом словаре современного русского языка» Черных П. Я. читаем: «Совесть – чувство нравственной ответственности за своё поведение перед людьми, обществом» [2].

По толкованию «Большего словаря современного китайского языка», 良心 имеет следующие значения: 1. 谓天然的善良心性。(природная добрая натура); 2. 多指内心对是非、善恶的正确认识。(правильное понимание на душе о правде и неправде, добре и зле ); 3. 好心。(благое намерение) [3]. По определению «Словаря современного китайского языка» совесть - «本指人天生的善良的心地,后多指是非善恶的正确认识,特别是跟自己的行为有关的 » [4] (в начале совесть означает врожденное доброе сердце, потом значит правильное понимание правды и лжи, добра и зла, особенно действия человека, соответствующим ему).

На основе указанных словарных дефиниций слов совесть и 良心можно увидеть, что их главные значения соответствуют друг другу. Оба они обозначают прирожденное свойство, внутреннее чувство нравственности, руководящее поступками человека. Надо отметить, что в русском языке совесть относится к индивиду, является личным действием, имплицирует субъективность и индивидуальность, а в китайском языке не заметны такие характеристики, что может быть объяснено взаимосвязью концепта «совесть» в русской культуре с христианским мировоззрением, обращенным к личности человека.

В русском слове «совесть» корень «весть» вместе с частицей «со» указывает на «со-общение» и «со-действие». С корнем совесть образуются такие слова как совестить, совеститься, усовестить, совестливый, совестливость, бессовестный, добросовестный. В китайском языке значит «добрый, хороший», - «сердце», поэтому 良心 обозначает «доброе сердце». 良心 сочетается со словами абстрактной семантики, направленными на духовную деятельность, например, 良知(врождённые знания), 良能(инстинкт), (сердце). В китайском языке «совесть» часто несет в себе количественную характеристику. Например: 一片良心(один листок совести)一点良心也没用(нет немножко совестей)一个良心(одна совесть), 也不知丧了多少良心(не знать, сколько совестей потеряно.). А в русском языке говорят: «остатки совести», «нет ни грамма совести» (то есть нет минимума совести как качества, но не количества, потому что это образное выражение говорит о том, что у человека может не быть совести вообще, а не о том, что ее можно как-то измерить или взвесить). Это объяснимо пониманием концепта совесть в русской культуре как качественного состояния души человека, как того, что может быть у человека в наличии или не быть вовсе, но уж если есть хоть «остатки», то это еще не потерянный для нравственной жизни человек. Это также объяснимо пониманием концепта «совесть» в китайской культуре как того, что можно скрупулезно сначала подсчитать, а потом дать ему качественную нравственную оценку.

 

2. Концепты совесть и 良心 во фразеологических единицах

 

В данной части нашей работы описываются все типы фразеологических единиц, раскрывающие содержание концепта совесть и 良心: фразеологизмы, пословицы, поговорки, реже крылатые и образные выражения. Это, в свою очередь, даст нам также возможность выяснить своеобразие характера русской и китайской культур.

 

2.1 Концепт совесть во фразеологических единицах русского языка

 

Во фразеологических единицах русского языка находят проявление следующие характеристики концепта совесть.

1. Русские понимают совесть как драгоценное вещество, которое превосходит внешность, богатство. Рожа кривая, да совесть прямая. К кафтану (к коже) совести не пришьешь. Богатый совести не купит, а свою погубляет.

2. В сознании русского человека совесть обычно определяется как “добрая совесть” и “злая совесть”. И человек с доброй совестью подобен “глазу божьему”. Добрая совесть глаз Божий (глас Божий). Добрая совесть любит обличение. Добрая совесть злому ненавистна. Злая совесть стоит палача.

3. В русском языке слова со значением «стыд» часто встречаются как сопроводители слова и понятия «совесть», например: Есть совесть, есть стыд, а стыда нет, и совести нет. В ком стыд, в том и совесть (и страх). Ни стыда, ни совести.

4. Русские пословицы содержат в своем составе лексему совесть и носят цветовые характеристики: “чистая, белая совесть”, “черная совесть”. У кого совесть чиста, у того подушка под головой не вертится. Хоть мошна пуста, да совесть чиста. У кого совесть нечиста, тому и тень кочерги виселица! Рубаха черна, да совесть бела. Платье черненько, да совесть беленька. Черной совести и кочерга виселицей кажется.

5.В русском языке совесть - это суд Божьий, она знает всё. Человек может обманывать себя, но не может обманывать собственную совесть. От человека утаишь, от совести (от Бога) не утаишь. Надобно же и совесть знать, на все есть мера. Как не мудри, а совести не перемудришь.

 

2.2 Концепт 良心 во фразеологических единицах китайского языка

 

В результате анализа китайских фразеологических единиц, выражающих идею совести, мы извлекли некоторые характерные черты концепта 良心.

1. В понимании китайского народа совесть играет большую роль в нравственно-практической деятельности человека, поэтому человеку никогда не надо терять совесть. 天凭日月人凭良心。(В небе есть солнце и луна, и в человеке есть совесть.) 做人要讲良心。(Человек живёт по совести.) 不怕没留心就怕没良心。(Не бояться, что без внимания, а бояться, что без совести.)头可断血可流良心二字不能丢。(Голова может быть сломана, но совесть не может быть потеряна.)

2. В китайском языке совесть связана с небом (тянь, ). Небо – это часть природы, но вместе с тем и высшая духовная сила, которая определяет саму природу человека, следит за справедливостью на земле. Небо является главным судьёй: 天理良心(Человеческая доброта - от природы), 天地良心(Небо и земля знают, кто не делает зло), 瞒天昧地(Недобросовестное сокрытие истинного положения дел, то есть сказать ложь), 昧地谩天(Обманывать небо – значит обманывать свою совесть), 丧尽天良(Совершенно потерять совесть).

3. Совесть понимается как нравственная норма поведения человека и оказывает влияние на его жизнь: 昧己瞒心 (делать плохо против своей совести), 负恩昧良(убить совесть), 暗室欺心(поступать скрытно – обманывать совесть), 蒙面丧心(не поступать по совести).

4. В китайском понимании если люди не делают зло, то их совесть будет спокойна: 平生不作亏心事夜半敲门不吃惊。(Если в жизни человек не сделал ничего плохого, то совесть позволяет спокойно спать.) Совесть может быть потеряна:良心丧于困地信用失于贫家。(Совесть потеряна при тяжелой ситуации.) К совести человека можно взывать:人清帐不混就帕昧良心。(Имей совесть, верни ему деньги.)

Через анализ фразеологических единиц можно заметить, что понимание совести имеет сходные характеристики в обеих культурах. Но, в то же время, концепты совесть и 良心 имеют отличие друг от друга. В русском понимании совесть восходит к Богу, Который является всевидящим судьей человечества. От Его суда невозможно скрыться, поэтому человек с нечистой совестью, без стыда обречен на нравственные страдания и на жизненную катастрофу. А в китайском представлении главный судья человеческого поведения – это Небо, и поэтому совесть – это высший закон в жизни человека, дающий ему гармоничные отношения с миром. Но если эта гармония нарушается, то исчезает справедливость, полноценность в жизни конкретного человека.

 

3. Концепты совесть и 良心 в литературах и дискурсах

 

Рассмотрим концепты совесть и 良心 в дискурсах обоих языков, особенно в литературно-художественных текстах. Каждый писатель или исследователь рассматривает совесть по-своему, даёт совести разные разъяснения. Мы постараемся выяснить те ключевые моменты, которые способствуют познанию концептов совесть и 良心 в русском и китайском языках.

 

3.1 Концепт совесть в русской литературе и русскоязычных дискурсах

 

В русском языке концепт совесть имеет тесную связь с духовным состоянием русского народа. Наиболее типичное выражение представления о совести дают художественные произведения.

1. В русской языковой картине мира совесть позволяет четко различать добро и зло, влечет к совершенному нравственному состоянию. Совесть – это прирождённый дар, данный человеку для ориентации по внутреннему ощущению, а не по велению общества. Совесть врожденное Богом данное нравственное чутье, побуждающее человека к истине и добру и отвращающее от зла и лжи.(Ярослав Шипов) Все, кто способны к истине, все те чувствуют своею совестию, что такое благо, а что нет. (Ф.М. Достоевский) Совесть всегда исходит из глубины души, и совестью в той или иной мере очищаются.(Д. С. Лихачев)

2. Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью. Как судья, собственная совесть судит человека. Сколь неизбежна власть твоя, Гроза преступников, невинных утешитель. О, совесть! Наших дел закон и обвинитель, Свидетель и судья! (В.А. Жуковский) Предаю тебя твоей совести. (А.С.Пушкин) Указания совести безошибочны, когда они требуют от нас не утверждения своей животной личности, а жертвы ею. (Л.Н. Толстой)

3. Когда человек сделал зло, то совесть мучит человека, чтобы он жил в боли и страдании до тех пор, пока сам раскаивается в содеянном. Совесть – Когтистый зверь, скребущий сердце; совесть – Незваный гость, докучный собеседник, Заимодавец грубый; это – ведьма, От коей меркнут месяц и могилы. (А.С. Пушкин) Жгучие упреки совести язвили его, как иглы. (И.А. Гончаров) Моя совесть упрекает меня. (Л.Н. Толстой); Алёша предчувствовал, что совесть тянет её повиниться, именно перед ним. (Ф.М. Достоевкий)

4. Нечистая совесть в русской литературе понимается как груз и тяжесть, которые несёт человек. Ссутулясь от возраставшего груза совести и рук, он уползал во мглу звериного одиночества и отвратительных видений, где ему предстояло подыхать и куда не достигали его ни людские слова, ни облегчительные воспоминания. (Л.М. Леонов) В жизни он не срывал “цветов удовольствия”, не причислял себя к полубогам и сверхчеловекам, не требовал для себя особых льгот и преимуществ. Он изнемогал под тяжестью нечистой совести. (Б.Л.Пастернак)

5. В русском познании совесть восходит к образу Бога, носит религиозную характеристику. Как внутренний судья, живущий в каждом из нас, совесть символизирует христианскую идею Высшего суда. Совесть есть, наверное, божественное начало, которое дано человеку. Она как бы представитель Бога, его судия, его надзор, то, что дается человеку свыше, что может взрасти, а может и погибнуть. (Ф.М. Достоевский) Совесть есть глубина личности, где человек соприкасается с Богом (Н.A. Бердяев) Тому судья лишь Бог да совесть! (М.Ю. Лермонтов) Мои совесть и ум говорят мне, что самое лучшее, что я мог бы теперь сделать,- это прочесть мальчикам прощальную лекцию, сказать им последнее слово, благословить их и уступить своё место человеку, который моложе и сильнее меня. Но пусть судит меня Бог, у меня не хватает мужества поступить по совести. (А.П. Чехов)

 

3.2 Концепт良心в китайской литературе и китайскоязычных дискурсах

 

В китайском языке концепт 良心 часто встречается в дискурсах идеологов и учёных, так как совесть является основным предметом их обсуждения и размышления. Они отвечают на следующие вопросы о совести: Что такое совесть? Почему люди должны все делать по совести?

1. В китайской языковой картине мира совесть является доброй природой, в то время совесть есть осознание нравственности человека. 虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之於木也。(孟子)(Совесть является общим хорошим моральным качеством каждого человека.) (Мэн-цзы) 良心者,本然之善心。即所谓仁义之心也。(朱熹)(Совесть, то есть истинно доброе человеческое начало.) (Чжу Си) 良心是对自己行为的自我认识、自我控制、自我调节和自我评价的统一体(罗国杰)(Совесть есть единство самосознания, самоконтроля, саморегуляции и самооценки своего поведения.) (Ло Го Цзе) 良心直接源于希望自己做一个好人的道德需要,目的在于满足自己做一个好人的道德需要。(王海明)(Совесть, как моральная потребность, чтобы быть хорошим человеком.) (Ван Хай Мин)

2. Совесть руководит поведением человека. Собственная совесть знает, что правильное, что неправильное, что доброе, что злое. Но из-за стремления и воздействия окружающей среды совесть можно убить или потерять. 僕固怀恩叛唐,李日月为主泚将,而其母皆知逆顺之理,良心不可泯也。(王应麟)(Как поступать правильно, совесть понимает.) (Ван Ин Лин) 彼岂有真才实学,能起死回生耶?徒以人命为孤注耳,良心安在!(邦额)(Не ценить жизнь других людей – не иметь совести.) (Бан Э) 将以保吾心之良,必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者,以其有以害之也。有以害之,而不知所以去其害,则良心何自而存哉?(陆九渊)(Моя совесть гарантирована жертвенностью сердца. Почему? Потому что у моего сердца есть свое место. А мое «Я» дробится и не может защитить себя. В жизни обычно опасности приводят к исчезновению совести, но что же меня сохранит, как не совесть?) (Лу Дзю Юань)

3. В китайском языке совесть считается «другим человеком» внутри человека, противоположностью «себе самому». 知识分子的良心不能原谅这种卑鄙行径我不这样看我的良心不是这样做的。曹禺(Совесть интеллигента не может простить этой подлый поступок, я так не думаю, моя совесть не сделает этого.) (Цао Юй) 寂静能使人听见平常所听不到的声息使道德家听见了良心的微语。钱钟书(Тишина может заставить людей услышать звук, как правило, который не слышен, сделать моралиста услышавшим шепот совести.) (Цянь Чжуншу)

4. В китайском языке совесть есть священный и беспристрастный судья, благодаря которому человек не может избавить себя от самоосуждения. 良心是每一个人最公正的审判官你骗得了别人却永远骗不了你。(佛家禅语(Совесть есть самый справедливый судья каждого человека, ты обманываешь других, но никогда не можешь обмануть самого себя.) (Чань-буддистская мудрость) 一个月前还是天国的左军主将而现在却对曾经同生死共患难的弟兄举起了屠刀韦俊的良心受到了沉重的谴责。唐浩明(Месяц назад Вэй Цзюнь был полководцем, но теперь он убил боевого товарища, и его совесть подвергнется тяжелому осуждению.) (Тан Хао Мин) 但是她一旦离开了他,特别在夜深人静的时候,他便感觉到剧烈的良心上的痛悔。(巴金)(Но она ушла от него, особенно в вечернее время он чувствовал интенсивные угрызения совести.) (Ба Цзинь)

5. В китайском представлении совесть как судебный исполнитель накажет людей, которые не действуют по совести. 良心一方面通过产生自豪感和良心满足的快乐,推动行为者遵守道德,以便再度享受这种快乐;另一方面,则通过产生内疚感、罪恶感和豁合谴责的痛苦,阻止行为者违背道德,以便从这种痛苦中解脱出来。(王海明)(Совесть, с одной стороны, приносит гордость и радость, чтобы актер насладится этим счастьем, с другой стороны, через возникновение боли вины и угрызения совесть предотвращает актера нарушать мораль, и освобождает актера от этой боли.) (Ван Хай Мин) 良心固然没有条件,势力,教人怕,但是他居人的血脉系,呼吸系,神经系的中心,能够把持一切,支配一切。人都有个良心在心里。良心本不让人违犯他的条件,要是有时照顾不到,人们的行为违犯了他的条件,立时他的势力就到人身上,各系都失掉作用;就是电信也不能这么快!并且在没有其他条件,势力,能够解脱这个势力,教人没有罪!徐玉诺)(Совесть владеет всем в человеке, когда поведение человека нарушает совесть, то она сразу начинает действовать.) (Сюй Юй Но)

6. В китайской культуре существуют понимания о 君子(цзюнь цзы: благородный человек, человек высших моральных качеств) и 小人(сяо жэнь: человек с маленькой буквы). Наличие совести представляет собой разницу между цзюнь цзы и сяо жэнь. 君子所以异于人者以其存心也。(《孟子·离娄下》)(В отличие от сяо жэнь цзюнь цзы имеет совесть.) 君子不能无非心之萌,而旋即去之,故曰进于圣贤。小人不能无良心之萌,而旋自昧之,故曰近于禽兽。(曾国藩)(Цзюнь цзы может устранить плохое в своей душе, и станет благородным человеком. Сяо жэнь усыпляет свою совесть, становясь зверем.) (Цзэн Го Фань)

Анализируя концепты совесть и 良心 в дискурсах русского и китайского языков, не трудно заметить, что оба народа понимают совесть как судью, судебного исполнителя. В русском языке совесть – голос Бога, высшего судьи, и нечистая совесть понимается как груз и тяжесть наказания от Него. В китайском языке люди разделяются на благородного человека (цзюнь цзы) и малодушного человека (сяо жэнь), которые являются постоянным предметом обсуждения китайских идеологов.

 

4. Идейные источники концептов совесть и 良心в русской и китайской культурах

 

Рассматривая концепты совесть и 良心 в русском и китайском языках, мы заметили, что религиозные и нравственные идеи обоих народов оказали сильное влияние на их формирование. Поэтому изложение концептов совесть и良心будет невозможным без рассмотрения влияния православия в русской культуре и буддизма, конфуцианства в китайской культуре.

 

4.1 Влияние православия на концепт совесть в русской культуре

 

В русском языке «совесть» формируется на основе христианской картины мира. Это слово состоит из приставки «со-», означающей совместность, и корня «весть», который обозначает «знание». Так можно предположить, что совесть означает «совместное знание». В христианском учении вечное знание исходит от Бога, то есть, совесть – это совместное знание человека и Бога. Но это знание не является приобретенным человеком в ходе его жизни. В рамках христианской доктрины совесть – это врожденный способ познания божественной воли. Бог бесконечный, вечный и всемогущий. Воля Бога стала наивысшим судьей нравственной оценки. Совесть – это то, что Бог разрешает, или то, что связывается с постоянным присмотром Бога. «Лишь только замыслил человек совершить что-либо дурное, тут же является на свой пост совесть, угрожая ему, а после совершения дурного поступка карает и мучит»[5]. Бог является единственным судьей человечества. Тех, кто совершили добро, Бог награждает, и тех, кто совершили зло, Бог наказывает.

С точки зрения исследователей православного богословия совесть является законом Божьим, который написан на человеческом сердце. Человек - это творение Бога, и совесть есть данная ему Богом неотъемлемая часть его сущности. Совесть можно назвать «голосом Божьим» в человеке.

 

4.2 Влияние конфуцианства, буддизма на концепт 良心 в китайской культуре

 

В китайской культуре совесть берёт своё начало в человеке, являясь по конфуцианским представлениям основой человека. Мэнцзы первым предложил концепцию совести, он считал, что каждый человек имеет присущую ему совесть, то есть «仁、义、礼、智» («гуманность, тактичность, соблюдение ритуальных приличий, мудрость»), совесть является соответствием человеческой природе. Мэнцзы доказал эту точку зрения в двух аспектах, во-первых, совесть является истинным чувством любого человека: «人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井皆有怵惕恻隐之心。»《孟子·告子上》(«У каждого человека есть чувство сострадания»). Во-вторых, совесть выявляет различия между человеком и зверем: «无恻隐之心,非人也;无羞之心,非人也,无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。» 《孟子·公孙丑上》 («Человек, не имеющий чувства стыда и негодования, не может быть человеком»). Понятие доброй совести является основой теории Мэнцзы, дополнительно объясняя, как совесть возникает в человеке.

В нынешнее время идеология буддизма глубоко вписывается в китайское общество. Конечное стремление китайского буддизма – стать буддой, но основание становления буддой заложено в человеке. В династии Дунцзинь известный монах Чжу Даошэн считал природу будды врождённой, которая существует в сердце человека, и всемерно пропагандировал «一切众生皆当作佛» [6] («Все существа могут стать буддами.»), «一切众生,莫不是佛,亦皆泥洹» [Там же]. («Все существа имеют свойство будды»). Свойство будды о теории Чжу Даошэн также восходит к человеку.

Через анализ идейных источников концептов совесть и 良心 мы можем заметить, что в русской культуре совесть берёт своё начало в Боге, обретая затем свое место в человеке как образе и подобии Бога, а согласно конфуцианству и буддизму, в китайской культуре совесть есть первичное, изначальное свойство человека.

В данной работе мы рассмотрели проявление концептов совесть и 良心 в разных языковых единицах. Сделанный анализ позволяет нам сделать вывод, что китайская и русская мудрость не только не противопоставляются, но и дополняют друг друга в комментировании содержания понятия совести. Изучение концепта совесть в языковой системе даёт нам возможность о знакомиться с культурой китайского и русского народа, получить общее представление об их мировоззрении и отношении к жизни, а это, в свою очередь, позволяет продуктивно наладить диалог представителей двух культурных традиций.

 

Примечания

 

1. Даль, В. И. Толковый словарь русского языка. Современная версия. - М., 2002, - С. 477.

2. Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. - 3-е изд., стереотип. - М.: Рус. яз., 1999. Т. 2: А Панцирь-Ящур. - С.560.

3. 汉语大词典编辑委员会,汉语大词典编纂处,《汉语大词典》[M],上海:汉语大词典出版社,1992:260-261.

4. 中国社会科学院语言研究所,《现代汉语词典》(第五版)[M], 北京,商务印书馆,2005:850.

5. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1–2. - М., 1992. Т.2 - С. 2086.

6. 妙解莲花经注疏·见宝塔品[M], 转引自赖永海《中国佛性论》[M]北京中国青年出版社1998:68.

7. 杨明天观念的对比分析——以俄汉具有文化意义的部分抽象名词为例[M]上海上海译文出版社2009.

8. 徐玉诺,徐玉诺室温选[M],北京:人民文学出版社,1987.

9. 陆九渊,陆九渊集[M],北京:中华书局,1980.

к содержанию

 

 

О.В. Обухова

 

ВКЛАД РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В РАЗВИТИЕ НАУКИ И СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ КИТАЯ

 

O.V. Obuchova

 

THE CONTRIBUTION OF RUSSIAN INTELLIGENTSIA IN CHINESE DEVELOPMENT OF SCIENCE AND EDUCATIONAL SYSTEM

 

Аннотация: Статья посвящена изучению научной и педагогической деятельности русских эмигрантов в Маньчжурии в первой половине XX века. Автор демонстрирует культурно-просветительскую роль русских эмигрантов в инокультурной среде. В силу разных исторических событий развитие русского образования и науки происходило не только на Родине, но и за рубежом. Одним из государств, в котором плодотворно работали русские ученые и педагоги, являлся Китай. Русские профессора и преподаватели многое сделали для становления, развития и модернизации образования в Маньчжурии, они формировали кадры не только российской, но и китайской интеллигенции. Российская диаспора внесла существенный вклад в развитие китайской науки и системы образования.

Ключевые слова: русская интеллигенция, русская эмиграция, Маньчжурия, Северо-Восточный Китай, культура, наука, образование.

Abstract: This article is devoted to the Russian emigrants’ scientific and pedagogical activity in Manchzhuria in the first part of XX century. Author demonstrates the cultural and educational role of Russian emigrants in alien cultural context. Due to different historical events the development of Russian education and science occurred not only in Russia, but abroad too. China was one of the country where Russian scientists and teachers had been working effectively. Russian professors and teachers had done much for the making, development and modernization of Manchzhurian education, they formed not only Russian but Chinese intelligentsia’s staff as well. The Russian diaspora made an essential contribution to the development of Chinese science and system of education.

Key words: Russian intelligentsia, Russian emigration, Manchzhuria, North-East China, culture, science, education.

 

В большинстве языков мира термин «интеллигенция» практически отсутствует или употребляется как чисто русское понятие. На Западе используется только термин «интеллектуал», означающий мыслящего человека, творческого работника, представителя умственного труда.

Интеллигентность – это совокупность проявлений высокой умственной и нравственной культуры. Главные отличительные черты «русской интеллигенции» – совесть, сопереживание русскому и другим народам России и патриотизм.

Автором особого русского понятия «интеллигенция» считается журналист и писатель второй половины XIX века Петр Дмитриевич Боборыкин. Это слово используется им в рассказе «В чужом поле» 1866 года. П.Д. Боборыкин указывает, что интеллигенция – разумная, образованная, умственно развитая часть жителей. «Русская интеллигенция состояла и состоит из людей высшей умственной и этической культуры» – добавляет он [1].

 

Боборыкин Петр Дмитриевич (15/27.08.1836-12.08.1921)

 

Русский ученый Виталий Тепикин продолжил дело Боборыкина, поддерживая его идею, о том, что интеллигенция – это особая русская общественная группа.

Он же предпринял достаточно успешную попытку консолидировать взгляды учёных, с этой целью сформулировал 10 признаков «интеллигенции»:

1.       передовые для своего времени нравственные идеалы, чуткость к ближнему, такт и мягкость в проявлениях;

2.       активная умственная работа и непрерывное самообразование;

3.       патриотизм, основанный на вере в свой народ и беззаветной, неисчерпаемой любви к малой и большой Родине;

4.       творческая неутомимость всех отрядов интеллигенции (а не только художественной её части, как многими принято считать);

5.       подвижничество;

6.       независимость, стремление к свободе самовыражения и обретение в ней себя;

7.       критическое отношение к действующей власти,

8.       осуждение любых проявлений несправедливости, антигуманизма;

9.       верность своим убеждениям, подсказанным совестью, в самых трудных условиях и даже склонность к самоотречению;

10.  неоднозначное восприятие действительности, что ведёт к политическим колебаниям, а порой – и проявлению консерватизма [2].

Наличие таких людей чрезвычайно важно для гармоничного существования общества. Они были вовлечены в трансляцию специализированных форм деятельности, связанных, например, с образованием, с функционированием государственных институтов, с осуществлением разного рода переводов, причем не только текстовых, но и культурных. Работа в библиотеках, развитие системы библиотек, медицина – все это в широком смысле можно назвать просвещением, которое и является уделом деятельности интеллигенции.

Интеллигенция России конца ХIХ - начала ХХ века – это учителя, врачи, железнодорожники, юристы, дипломаты, высшие чиновники, горные инженеры и офицеры, причем, прежде всего, офицеры гвардии и особенно офицеры флота.

Центром, стержнем всей жизни интеллигента оказывается, так или иначе, по-своему понимаемый, общественный долг. Это понимание могло оборачиваться оппозицией к государству, причем достаточно жесткой Ориентация на честь обеспечивает и чрезвычайную стойкость интеллигенции. Если интеллигент принял на себя какие-то обязательства, то он будет им следовать до конца. Замечательно эти черты интеллигенции проявились в эмиграции [3].

 

В начале XX-го века в результате Октябрьской революции и гражданской войны в России многочисленные беженцы хлынули на Северо-восток Китая, в связи с чем число русских эмигрантов в Маньчжурии удвоилось (в начале 20-х годов там осело более 400 тысяч беженцев из России). Очень многие русские люди, оказавшиеся за рубежом, являлись представителями интеллигенции. Шевырин В.М. утверждает, что около половины русской эмиграции составляла интеллигенция. Нельзя также забывать, что дореволюционное офицерство также относилось к классу интеллигенции и представляло более 10% ее состава [4]. В Маньчжурии, не считая Шанхая и других колоний русского Китая, проживало около 5 тыс. русских врачей, преподавателей, журналистов, художников, писателей, артистов которые внесли неоценимый вклад в развитие отечественной и китайской культуры. Только присяжных поверенных в Харбине насчитывалось 89 человек [5].

Софийский собор в Харбине

 

Средний уровень образования эмигрантов был значительно выше, чем в дореволюционной России. Они считали своей первостепенной задачей сохранение в изгнании накопленных духовных ценностей, исторической памяти, национального опыта с тем, чтобы не прерывалась связь времен и поколений, чтобы сохранилась основа для будущего возрождения России. Они считали своим долгом познакомить Восток с достижениями отечественной мысли и культуры в различных областях человеческого знания. Все их достижения в литературе, художественном и научном творчестве, отмеченные печатью особой русской индивидуальности, находили выход в рамках таких институтов, как школы, вузы, книга, журналы, театр, церковь [6].

В дореволюционной России большое внимание уделялось просвещению, а потому проблема воспитания подрастающего поколения с самого начала привлекла внимание русских эмигрантов.

Русская образовательная система в Маньчжурии и других городах Китая была прекрасна организована. Она включала все ступени образования – от начальной церковноприходской школы до университета. В школах, училищах, колледжах и вузах работали высококвалифицированные педагоги, чьи имена были известны еще до революции. В преподавании большое внимание уделялось иностранным языкам, классической русской и зарубежной литературе, географии, истории и другим гуманитарным дисциплинам [7].

В Харбине занимались педагогической деятельностью и выходцы из Никольска-Уссурийского: Т.П. Гордеев, В.С. Лукша, П. Николин, Е.И. Чураковская.

Тарас Петрович Гордеев, работал в различных учебных заведениях города и научных обществах. Преподаватель пения Валериан Лукша руководил хором Иверской церкви. Преподаватель рисования Павел Николин давал частные уроки рисования. Преподавательской деятельностью занималась и Елизавета Ивановна Чураковская [8].

В период с 1898 по 1917 годы россияне уже учредили в Харбине свыше 20 учебных заведений разного рода. Согласно «Истории образования в Маньчжурии», изданной в 1935 году, в тот год в Харбине имелось 14 созданных россиянами общественных школ, плюс к тому в Харбине и вдоль Китайской-Восточной железной дороги (КВЖД) имелось свыше 60 различных учебных заведений, образованных правлением железной дороги и частными лицами.

По статистическим данным 30-х годов, в Шанхае в тот период из числа российской эмиграции насчитывалось 2000 учеников в возрасте от 7 до 15 лет. Из них 1500 человек получили образование от начального до неполного среднего. Только четвертая часть этих детей по причинам различного порядка проучились лишь от двух до пяти лет и не смогли закончить образование. Неграмотных же среди детей российских эмигрантов почти не было.

Уже в 1920 году на средства КВЖД был создан Харбинский техникум - предшественник Харбинского политехнического института, который претерпев исторические перемены и пережив многие превратности судьбы, ныне превратился, в ходе своего развития, в Научно-технический университет нового типа, пользующийся международным престижем.

Позднее один за другим открылись Педагогический институт, Медицинский институт, Коммерческий институт, Институт Востока, Юридический институт, Владимирская семинария, Северо-маньчжурский университет [9]. В 30-х годах в русских вузах Харбина обучалось более 1600 студентов; уступал по их количеству русский Харбин только Парижу, где в 1928 году обучалось 2385 русских студентов-эмигрантов [10]. Помимо вузов было учреждено много средних специальных учебных заведений, специализированные курсы иностранных языков, курсы медсестер и т.д.

В Маньчжурии действовали десятки различных обществ, научных школ, проводились научные конференции русских «академических» организаций». Всего за рубежом в 30‑е годы существовало 14 русских академических организаций. Отделения и филиалы большинства из них были в Китае. В библиотеках Китая находится немало научных трудов наших соотечественников по краеведению; сборников, монографий и брошюр, посвященных истории, экономике, географии, геологии Маньчжурии или в целом Китая. Многие из этих работ не потеряли актуальности и до сегодняшнего времени.

Научно-практическая и организационно-просветительская работа ученых в Маньчжурии проходила в рамках осуществления широко поставленной научно-исследовательской краеведческой программы, раскрытие которой было обеспечено действием сети научных учреждений и обществ. Научные учреждения и общества Харбина поддерживали связь с государственными научными учреждениями, научными обществами, высшими школами и краеведческими организациями различных стран мира.

Для научной деятельности русских было характерно тесное сотрудничество с китайскими и японскими учеными, что значительно обогатило научный опыт исследования края.

С формированием русского ученого сообщества в Северной Маньчжурии зародилась живая традиция передачи знаний и методов научно-исследовательской работы, что способствовало формированию определенной научной школы. Характерной чертой исследований являлось то, что они сохраняли комплексный характер, что было заложено академической традицией проведения научных работ еще на раннем этапе изучения китайских территорий. Это наиболее плодотворный период истории изучения Маньчжурии, принадлежащий всецело русским исследователям.

Знакомство с опытом постановки преподавательской деятельности в школах и вузах Маньчжурии дает основания считать, что подобная система сохранения и развития традиционного российского образования не имеет аналога ни в одной другой стране, где жили наши соотечественники. В ходе становления в Маньчжурии двух цивилизаций - Востока и Запада — во всех сферах повседневной жизни не произошло ни ассимляционных, ни аккультурационных процессов среди русского населения. Русские сохранили свое национальное самосознание, что способствовало возникновению развитой системы русского образования.

Русской эмиграцией в Маньчжурии создано культурно-образовательное пространство, в котором сохранялись духовная, языковая, ментальная среда. Русская интеллигенция, взаимодействуя с богатой, китайской культурой, не только сохранила и преумножила свою национальную культуру, но и оплодотворила, обогатила своим мощным потенциалом восточную культуру.

Русскими учеными в Маньчжурии, занимавшимися научно-исследовательской, организационной и педагогической деятельностью, с самого начала формирования русской колонии было заложено то уникальное культурно-образовательное пространство, составившее часть российской национальной жизни за рубежом. Научно-исследовательская деятельность русских ученых обеспечила ценность научных исследований для своих соотечественников, проживающих в Китае и заложила основы для научной базы современного исследования Маньчжурии китайскими специалистами [11].

Можно выделить несколько этапов просветительской деятельности русской интеллигенции в Маньчжурии 1917-1946 гг.:

1-й этап: 1917-1924 гг. – относительно благоприятное время для свободной деятельности литературно-художественных кружков, объединений, обществ, культурно-просветительных отделов, способствующих расцвету эмигрантской культуры в Маньчжурии.

2-й этап: 1925-1931 гг. – характерно сильное советское влияние на Маньчжурию, в результате которого в среде российской интеллигенции усиливается раскол. Многие кружки, студии, журналы, издательства закрылись, создав невозможность самореализации для писателей, поэтов, художников, музыкантов.

3-й этап: 1932-1945 гг. – оккупация Маньчжурии Японией и установление на ее территории колониального режима повлекли за собой отток русской интеллигенции за границу [12].

После Второй мировой войны большинство эмигрантов уехали в Советский Союз, а некоторые из них, не желавшие вернуться на Родину, переселились в другие страны. Оживленные некогда районы проживания российских эмигрантов в Харбине и Шанхае прекратили существование. Но труды, изданные российскими эмигрантами, до сих пор предоставляют ценный исторический и научный материал, а ряд книг сыграл позитивную роль в стимулировании китайско-российского культурного обмена.

Среди эмигрантов в Китае было немало представителей научной и технической интеллигенции. Русские вузы, научные общества, организации и комитеты внесли значительный вклад в развитие различных областей науки, в подъеме научной и культурной жизни Китая.

Русская эмиграция «первой волны» способствовала проникновению в Китай достижений материальной и духовной культуры. Русские профессора и преподаватели многое сделали для становления, развития и модернизации образования в Маньчжурии, они формировали кадры не только российской, но и Китайской интеллигенции.

 

Примечания

 

1.    Боборыкин, П.Д. В чужом поле: Роман в 2 кн. – С-П.: Типография А.М. Котомина, 1872. - С. 25.

2.    Бровко, В. Крестный отец всех интеллигентов. Народный портал. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://narodna.pravda.com.ua/history/4a930e470f057/

3.    Чебанов, С.В. Отличительная черта интеллигенции – знание алфавита. Литературно-художественный проект [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://folioverso.ru/misly/29_11/chebanov.htm

4.    Шевырин, В.М. Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции // Вопросы истории. - 1998. - №3.С. - 162.

5.    Кочубей, О.И., Печерица, В.Ф. Исход и возвращение… (Русская эмиграция в Китае в 20-40‑е годы). – Владивосток, 1998. - С. 13.

6.    Печерица, В.Ф. Духовная культура русской эмиграции в Китае. Владивосток, 1999. - С. 3-4.

7.    Там же. - С. 163.

8.    Лынша, О.Б. Никольск-Уссурийские эмигранты в Харбине // Дальний Восток России – Северо-восток Китая: исторический опыт взаимодействия и перспективы сотрудничества. – Хабаровск: Издательский дом и частная коллекция, 1998. - С. 152.

9.    Ли Жэньнян. Культурно-просветительская деятельность российской эмиграции в Китае. Китайский информационный Интернет-центр [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://russian.china.org.cn/russian/80155.htm

10.              Печерица, В.Ф. Указ. соч. - С. 172.

11.              Гараева, Л.М. Научная и педагогическая деятельность русских в Маньчжурии в конце XIX - первой половине XX века: дис. … канд ист. наук. – Владивосток, 2009. – 287 с. Научная библиотека авторефератов и диссертаций [Электронный ресурс]. – Режим доступа:  http://www.dissercat.com/content/nauchnaya-i-pedagogicheskaya-deyatelnost-russkikh-v-manchzhurii-v-kontse-xix-pervoi-polovine

12.              Горкавенко, Н.Л., Гридина Н.П. Российская интеллигенция в изгнании: Маньчжурия 1917-1946 гг.: очерки истории. – Владивосток, 2002. - С. 146.

к содержанию

 

 

В.А. Томилов

 

О ТЕМПОРАЛЬНО-ТРАНЗИТИВНОЙ МОДЕЛИ ОБРАЗОВАНИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

 

V.A. Tomilov

 

ABOUT TEMPORAL AND TRANSITIVE MODEL OF EDUCATION IN MODERN SOCIETY

 

Аннотация: В зависимости от способа мышления образовательная система может рассматриваться в статическом, динамическом и темпорально-транзитивном аспектах. Статическая модель образования имеет в виду свойства личности, которые формируются (аристотелевский способ мышления); динамическая модель образования ориентирована на взаимодействие людей в процессе их совместной (групповой) деятельности при условии, что скорость действий значения не имеет (галилеевский способ мышления); темпорально-транзитивная модель образования связана с хозяйственной жизнью общества как взаимодействием эрготемпоральных субъектов: они возникают благодаря «переходу» (структура) скорости действий в ее темп (от лат. tempus время), что и вызывает колебание (флуктуация) уровней ее производительности, определяя вектор развития общества – расцвет или, напротив, деградацию.

Ключевые слова: аристотелевский и галилеевский способ мышления, модели образования, единичный и совокупный (группа) работник, выбор профессии, профессиональный отбор, колебание (флуктуация) уровней производительности, темп хозяйственно жизни общества.

 

Abstract: Depending on a way of thinking the educational system can be considered in static, dynamic and temporal and transitive aspects. The static model of education means properties of the personality which are formed (an Aristotel way of thinking); the dynamic model of education is focused on the interaction of people in the course of their joint (group) activity provided the speed of everybody’s actions has no value (a Galileo way of thinking); the temporal and transitive model of education is connected with the economic life of the society as the interaction of ergotemporal subjects: they arise thanks to the «transition» (structure) of speed of actions to its tempo (from Latin. tempus time), which causes the fluctuation of its productivity levels determining a vector of the development of the society – its flourishing or, on the contrary, its degradation.

Keywords: Aristotel and Galileo ways of thinking, education model, single and collective (group) worker, vocational choice, professional selection, fluctuation (fluctuation) of productivity levels, tempo of the economic life of the society.

 

Аристотелевская и галилеевская традиции

Аристотелевская и галилеевская традиции, продолжающие существовать в науке, влияют на понимание доминирование в обществе моделей образовательных систем. В отношении галилеевской традиции признают, что она, минуя Аристотеля, восходит к Платону. А по поводу аристотелевской традиции замечают: не следует думать, что от нее наука освобождается, так как «…аристотелевская традиция в настоящее время – это устарелый предрассудок» [1, с. 42].

В контексте аристотелевской и галилеевской традиции выделяются, как правило, три модели образования – это статическая, динамическая и темпорально-транзитивная (модель «переходных», или структурных, состояний). В общем виде характеристика дается через описание «линии» Платона и «линии» Аристотеля при анализе функции образовательной системы.

«Линия» Платона. Состояние общества, как правило, соотносится с уровнем человеческой активности. В свою очередь, включение человека в различные сферы жизнь общества, прежде всего – в сферу производства, рассматривается как процесс участия «в рациональной организации труда» [2, с. 60]. Образование дает человеку знания, формирует умения и навыки, они определяют вектор активности людей в сфере производства и общества в целом. Доминирование роли образования в жизни общества как средства подготовки каждого к исполнению различных функций, с одной стороны, восходит к Аристотелю; с другой стороны, опосредуется его реакцией на суждения, представленные в «Определениях» Платона. По Платону, «природа» наделяет людей разными особенностями. Одному «одаренность – быстрота в учении; врожденная доброкачественность; природная добродетель»; а другому «дурные задатки – врожденная порочность нрава и природный изъян; врожденный недуг» [3, с. 431, 435].

Данное людям «от природы» уже не может ими изменяться, так как относится к явлениям, сущность которых вечная и неизменная лежит вне человека. Поэтому можно изменять лишь существующее на условиях их соглашения, то есть «социального договора»: в силу обычаев или традиций [4, с. 24]. Но у сделанного людьми, есть возможность выделять человека, как замечает еще Сократ, являющегося «даровитым от природы». Его отличают хорошие способности, а их признаки – «…быстрое усвоение человеком предмета…, запоминание выученного и интерес ко всем знаниям», помогающим хорошо вести домашнее хозяйство, управлять государством. Всякому, кто выбирает работу, Сократ говорит, что «…надо браться за дело, которое тебе по силам; а которое не по силам, того надо избегать» [5, с. 69]. Причину этого Сократ объясняет так: «…Я заметил как-то, что от одной и той же профессии люди бывают одни чрезвычайно бедны, другие чрезвычайно богаты» [5, с. 260]. Для Платона важно иное.

В процессе работы у человека возникает отношение к тому, что он делает, которое отражается на результатах совместной работы с другими, когда он становится участником совместной (групповой) деятельности или входит в состав работника совокупного (группа). Проблемы совокупного работника Платон описывает через состояния идеального «Государства» («Тимей»). С одной стороны, «…всякое противное природе воздействие, оказываемое на нас с большой силой, болезненно, в то время как полное возвращение к естественному состоянию приятно»; с другой – «…то, что совершается без труда, может быть весьма ощутимо, но не сопровождается ни страданием, ни удовольствием» [6, с. 470]. То есть не в том дело, что люди берутся за дело, которое «по силам» и «не по силам», демонстрируя неодинаковы результаты («богат»/«беден»). Обладая хорошими/плохими способности от «природы», они вместе с тем и соразмерны/несоразмерны друг другу, если образуют группы совместно работающих людей. Есть не только однородные (гомогенные) по составу участников – это такие, в которых представлены те, кому работа «по силам» или «не по силам». Но возможны и неоднородные (гетерогенные) группы, когда в совместной работе одновременно участвуют те, кому она «по силам» и «не по силам». В этом случае важен процесс совместной работы людей – это эффект, производный от взаимодействия людей с неодинаковыми способностями. Он раскрывается Платоном на примере тела человека и «Государства», то есть «большого» человека.

Платон замечает, что «…ведь и тело, в котором либо длина ног, либо величина других членов нарушает меру, не просто безобразно: когда всем его частям приходится работать сообща, оно то и дело подпадает утомлению или судорогам, делается неустойчивым, падает, оказывается само же для себя причиной нескончаемых бед» [6, с. 495]. Иными словами, тело человека и «Государства» («большой» человека) может иметь как соразмерные, так и несоразмерные члены. Поэтому работа сообща может становиться процессом взаимодействия между участниками, который они воспринимают как «противное природе воздействие» (Платон), поскольку оно вызывает болезненное состояние («судороги»). В «Государстве» под действие этих сил подпадают уже люди. Одно «Государство» подвержено «судорогам», или боли, которую испытывается участниками совместной работы, что делает состояние неустойчивым. Тогда как состояние другого устойчиво, оно не переживает «судороги» (боль). Из различия состояний, характеризующих совместную работу людей, будет необходимо возникать потребность управления в форме организации работ на индивидуальном и групповом уровне. Она входит в противоречие с уже существующими и воспроизводимыми через традицию формами организации совместной (групповой) деятельности. Отсюда целью форм организации совместной работы является повседневная работа: для Сократа – это хозяйство, для Платона – политическая жизнь. В том и другом случае – это организация выбора профессии, то есть выбора, который, по Сократу и Платону, «…играет одинаковую роль во всякой профессии, будет ли то земледелие или общественная деятельность, хозяйство или военное дело» [5, с. 260].

Итак, работа для человека может быть «по силам» и «не по силам» (Сократ): в первом случае люди достигают большего – «богатство», чем во втором – «бедность». При этом «богатство» достается им от «природы», то есть даром. Оно является как «одаренность – быстрота», или «природная добродетель» (Платон). На размер это дара «от природы» указывают уже в наши дни результаты анализа профессионального отбора. Они позволяют сделать вывод: при удачном профессиональном отборе производительность труда рабочих – при прочих равных условиях – повышается на 20–40%, не считая высокие качественные показатели [7, с. 62]. И неслучайно, например, членство в японской фирме завоевывается путем прохождения через отборочные тесты, разработанные с целью убедиться в том, что каждая группа новых работников начинает карьерный путь как «максимально однородная по способностям группа» [8, с. 71]. Здесь проявляется действие закона, на который обратил внимание еще А.А. Богданов: «…если система состоит из частей высшей и низшей организованности, то ее отношение к среде определяется низшей организованностью. Например, прочность цепи определяется наиболее слабым звеном, скорость эскадры – наиболее тихоходным кораблем» [9, с. 353]. В однородной по составу участников группе нет места «судорогам» (боль) как регулятору индивидуальной или совместной работы людей. И анализ совместной работы показывает, что существуют сложные схемы коллективного действия, в которых рассчитывается «нормальный», то есть «приемлемый для большинства», уровень выработки. Такой уровень не только в сфере физического, но и умственного труда всегда достигается посредством «…понижения интенсивности труда до уровня наименее производительного работника» [10, с. 291].

Линия Аристотеля. Современные философы не без основания полагают, что Аристотель отрицал некоторые единичные вещи – например, боль…» [11, с. 49]. Она связана с крайностями человеческой «природы» (Платон) – «врожденная доброкачественность» и «врожденный недуг», а ими можно легко пренебречь. Достаточно произвести вторую оболочку, или «способ бытия», которую каждый создает для себя сам. Она является результатом серии выверенных поступков, которые образуют привычку или «этическую добродетель». Для любого возможно завоевать «добродетель, действуя также, как в прочих искусствах: умения, которые надобно иметь прежде, чем делать, мы обретаем, делая, подобно тому, как зодчим становится тот, кто строит, а музыкантом тот, кто без устали играет» [12, с. 156-157]. Неслучайна и уверенность Аристотеля в том, что люди действуют в соответствии со «своими способностями, развитыми привычкою» [13, с. 15].

Иными словами, «природная добродетель (дар «природы») уступает место «этической добродетели». Она проявляется в характере людей, в «трудолюбии» человека, его «умеренности» и т.д. Необходимо обратить внимание и на то, что в своих рассуждениях об этической добродетели Аристотель использует доказательство. И замечает, что доказательство есть способ убеждения: «мы тогда всего более в чем-нибудь убеждаемся, когда нам представляется, что что-либо доказано» [13, с. 17]. В этом случае нередко доказательством оказывается то, что само еще должно быть доказано. Так, например, А. Смит исходит из того, что «различие между самыми несхожими характерами… создается, по-видимому, не столько природой, сколько привычкой, практикой и воспитанием» [14, с. 92]. В свою очередь, практика и воспитание входят в число факторов, под влиянием которых развивается такая особенность «человеческой природы», которая проявляется в его «склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой» [14, с. 90]. Если скорость действия генетически обусловлена, что можно реально измерить (оценить), то склонность к обмену одного предмета на другой, развиваемая из «природы» человека, относится к числу фактов, которые требуют доказательства. Неслучайно в наши дни исследователи по-прежнему стремятся к тому, чтобы детально разъяснить связь между экономическими и философскими дисциплинами: А. Смита относят к предшественникам западной экономической теории, которые «были самопровозглашенными философами-моралистами» [15, с. 82].

Философы-моралисты, как и большинство существующих теорий о переменах в обществе, представляют картину человека в сравнительно статичном обществе. В том смысле статичную картину, что она не учитывает такой фактор, как «…скорость, с которой протекают наши взаимоотношения»; не побуждает исследователей к тому, чтобы «…измерить продолжительность отношений», точнее – дать анализ новой темпоральности в повседневной жизни современного общества, отображаемой термином «трансенция», или «быстротечность». Не изучается и механизм ускорения темпа жизни, хотя эту проблему обсуждают обычные люди, она не привлекла еще внимания ни психологов, ни социологов [16, с. 30, 36-37]. Для ее разработки необходим уже не аристотелевский, а галилеевский способ мышления.

Галилеевский способ мышления

В контексте сохраняющего в общественных науках аристотелевского способа мышления свойства, проявляемые объектом, приписываются самому объекту, его природе. Галилей поставил вопрос иначе: если любой объект проявляет свойства во взаимодействии с другими объектами, то эти свойства являются характеристикой конкретных взаимодействий между объектами. Например, вес тела – не имманентно присущее «природе» свойство, а характеристика взаимодействий с гравитационным полем Земли [17, с. 6-7]. Иными словами, способность работника быть добросовестным или недобросовестным проявляется, или переносится, в результатах его труда, а поэтому и в хозяйственной жизни будет успех, когда есть трудолюбивые и добросовестные работники. И эта уверенность стимулирует развитие средств воздействия на человека как работника форм и средств воспитательного характера. Между тем в рамках галилеевского способа мышления признается, что для Аристотеля были важны признаки, называемые современной биологией фенотипом, а следует обращать внимание на генотип [18, с. 61]. Аристотелевский же способ мышления определяет состояние общества как зависимое от трудолюбивых и добросовестно исполняющих обязанности работников, а выявление средств их воспитания наполняет содержанием активность образовательной системы.

Линия «Платона – Галилея». Если способности людей различны в отношении не только производимого предмета, но и участников совместного (группового) труда, то его организация принимает форму «т=р±с», где «т» – труд, «р» – работник, «±с» – работа «по силам» / «не по силам» или наличие/отсутствие способностей к делу, которым человек занят на рабочем месте. К организации труда относятся единичные работники, которые будут различаться по скорости действий и, следовательно, производительности – это тип «А(р+с)» и тип «В(р–с)». Кроме того, они не являются однородными (гомогенными) величинами, так как «судороги» (боль) не позволят работнику типа «В(р–с)» увеличить на 20-40% производительность труда, то есть до уровня производительности работника типа «А(р+с)». Таким образом, имеет место превышение («↑») производительности труда одного по отношению к другом – «А(р+с)=↑20-40%» и «В(р–с)». Ели производительность работник типа «А» превышает производительность работник типа «В» на 20-40% – это дар от «природы», который может определяться термином «рента», то есть сверхдоход, от «природных» способностей.

В современной теории в человеческом капитале выделяют три таких элемента, как человеческий капитал, которому соответствует доход на этот капитал; природные способности с рентой на эти способности; чистый труд [19, с. 76]. В свою очередь, в контексте аристотелевского способа мышления признается, что инвестиции в человеческий капитал являются главным фактором, который способствует экономическому росту. Однако не менее важна и история возникновения понятия «человеческий капитал». До 1950-х годов рабочую силу человека рассматривали как нечто данное и не поддающееся улучшению, поэтому начатый А. Смитом анализ инвестиций в образование и другие виды подготовки не находил отражения в исследованиях экономистов по проблемам производительности. В наши же дни экономисты уже стали изучать последствия, которые инвестиции в человеческий капитал имеют для экономического роста и связанных с ним проблем. В итоге, понятие человеческого капитала не только было признано полезным инструментом при изучении самых разнообразных экономических и социальных проблем, но и утверждается, что, когда работник обучаются в фирме, он получает благодаря этому специфические, а не общие знания: «…специфические для фирмы инвестиции порождают ренту, которая должна делиться между работниками и работодателями»; порождаемая же специфическими инвестициями рента не только играет «…ключевую роль в современной экономической теории о функционировании организации» [20, с. 591, 594, 596]. Здесь рента (доход) отождествляется с предпринимательской рентой. Между тем в контексте галилеевского способа мышления рента (сверхдоход) возникает в хозяйственной жизни «…только под нажимом внутрихозяйственных сил», то есть через взаимодействие составляющих ее факторов, которые в связи с этим могут рассматриваться как «обычные рентообразующие факторы» [21, с. 122].

Иными словами, как рентообразующий фактор выступает и механизм (структура) «перехода» скорости действий участников совместной (групповой) деятельности в ее темп, соответствующий оптимальному уровню производительности, так и все придающие этому процессу устойчивый (долговременный) характер факторы.

В условиях разделения труда важно не то, какими способностями обладает отдельный работник или предприниматель, а «переход» (структура) скорости действий участников совместной работы (группа) в той или иной форме организации в ее темп. То есть речь идет о социально-экономической ренте, которая возникает в хозяйственной жизни, являясь ресурсом ее инвестиционного развития. Социально-экономическая рента возникает при участии людей или в процессе их деятельности, но она не производится и не становится собственностью участников. Видом этой ренты является образовательная рента, что рождает вопрос о том, какая из моделей образования является субъектом образовательной ренты?

В свою очередь, социально-экономическая рента – это дар «природы», возникающий при участии людей, но не принадлежащий никому из них в отдельности: она – результат действия механизма (структура) «перехода» скорости действий в темп деятельности, ресурс инвестиционного развития хозяйственной жизни общества в целом.

Модели образования как субъекты образовательной ренты

 Если иметь в виду свойства личности, формируемые при жизни людей воспитательными средствами, то это статическая модель образования. Она не принимает во внимание скорость действий человека в профессиональной и иных сферах жизни общества. Если анализировать производительность эрготемпорального работника, то у типов «А(р+с)» и «В(р-с)» он будет различным, тогда как в случае с типом «С(А↔В)=В←А» средняя производительность труда всегда окажется «равной» усилиям лишь малопроизводительного работника: само взаимодействие («↔») произведет становление темпа посредством его снижения («←»).

Динамическая модель образования возникает в условиях, когда работник не только осознается как «узко» профильный, но когда необходим работник универсальный, в связи с этим «…требование настоящего времени: гибкость, многосторонность, приспособляемость» [22, с. 107]. Трудности его подготовки обусловлены тем, что гибкое производство требует от всех работников скорости адаптации к динамично изменяющейся производственной среде и скорости действий, а последняя – как обусловленная генетически – не изменяется за счет развития средств воспитания. Поэтому, как правило, динамическая модель образования – это взаимодействие общего (школа) и специального образования (фирма). Если, проходя профессиональный отбор, работник затем оказывается в среде, где формируются его специальные (производственные) умения и навыки, то какова роль общеобразовательной школы, или общего образования, в этом процессе?

Темпорально-транзитивная модель образования исходит из того, что в контексте биологически заданных способностей от природы каждый человек является «предельным» работником: работником типа «А(т+с)» или «В(т-с)». В результатах деятельности типов работников обнаруживаются различия, которые сохраняются, когда они входят в состав совокупного (группа) работника как его участники. Поэтому речь идет уже не о людях как носителях профессионального долга, а лишь о структуре совокупного (группа) работника «С(А↔В)» как гетерогенного (неоднородного) по составу участников, точнее, направленности трансформации в ходе самопроизвольно (спонтанно) протекающей структурной инерции, или спаде, уровня ее производительности. Активность гетерогенного работника «С(А↔В)» описывается в терминах «слабого звена» (А.А. Богданов). Иными словами, темп деятельности совокупного (коллективного) работника определяют структурная инерция, функция которой – это «перевод» гетерогенного работника типа «С(А↔В)» в работника гомогенного (однородного) по составу участников: «С(А↔В)=В←А»: работник типа «А(т+с) снижает уровень производительности труда до уровня, посильного работнику типа «В(т-с)». Поэтому в хозяйственной жизни общества в целом реален уже не «средний», а лишь «предельно» низкий уровень производительности труда совокупного (группа) работника или производительность, «достаточная» для воспроизводства ее целостности (темп). Она всегда равна только лишь активности малопроизводительного («слабое» звено) работника. В свою очередь, действие структурной инерции, которое стимулирует (функция) спад производительности совокупного (коллектив) работника до известного уровня («слабое» звено), указывает на существование иных условий. Они уже не вызывают ее самопроизвольный «переход», то есть транзит, на оптимальный уровень за счет действия «структурной» инерции как фактора воспроизводства целостности (темпа) в режиме непродуктивного состояния хозяйственной жизни общества. Поскольку на уровне фирмы (предприятие) существует профессиональный отбор, понимаемый в «узком» смысле слова, когда есть субъект (кто отбирает), объект (кого отбирают) и цель (ради чего), то состояние общества в целом имеет в виду профессиональный отбор в «широком» смысле слова. Он понимается как всеобщий по характеру выбор профессии, который может стимулировать действие принципа справедливости, прививаемого общим образованием.

Итак, в контексте биологически заданных способностей (галилеевский способ мышления) каждый человек является «предельным» работником – эргодинамические работники типа «А(т+с)» или «В(т-с)». В результатах их деятельности обнаруживаются различия, которые сохраняются и в том случае, когда они входят в состав совокупного (группа) работника как его участники. Здесь речь идет не о людях-носителях профессионального долга, а о структуре совокупного (группа) работника «С(А↔В)» как гетерогенного (неоднородного) по составу участников или, точнее, о направленности трансформации в самопроизвольно (спонтанно) протекающей структурной инерции как спад уровня производительности. Активность гетерогенного работника типа «С(А↔В)» описывается в терминах «слабого звена» (А.А. Богданов. Иными словами, темп деятельности совокупного (группа) работника определяют лишь структурная инерция, функция которой – «перевод» гетерогенного работника типа «С(А↔В)» в гомогенного (однородного) по составу участников: процесс «перехода» в форме «С(А↔В)=В←А» достигается посредством снижения производительности труда работник типа «А(т+с) до посильного уровню труда работника типа «В(т-с)».

В хозяйственной жизни общества реален «предельно» низкий уровень производительности совокупного (группа) работника. Но он «достаточен», с одной стороны, для воспроизводства целостности (темп); с другой стороны, равен активности самого малопроизводительного участника. И, в свою очередь, структурная инерция (темп), стимулируя спад производительности совокупного (группа) работника, указывает на возможное существование условий, вызывающих ее «переход» на оптимальный уровень – «С(А↔А)», «минуя» воспроизводство целостности (темп) в форме «С(А↔В)=В←А». Профессиональный отбор, если он рассматривается на уровне хозяйственной жизни общества, как и общества в целом, понимается в «широком» смысл слова, когда уже нет такого элемента как субъект отбора (кто отбирает).

Профессиональный отбор, понимаемый в «широком» смысле слова, то есть на уровне хозяйственной жизни общества в целом, а не предприятия (фирмы), уступает место выбору профессии. Хозяйственная жизнь общества, как и само общество, относятся к классу динамических систем, которые «…не являются ни полностью детерминированными, ни чисто случайными и в них какие-то события истории определяют ход процесса развития» [23, с. 184]. И к подобным событиям относится выбор, предшествующий действию человека: состояние общества и определяет такая переменная величина как выбор профессии.

 

Примечания

 

1.    Вригт, Г.Х. Логико-философские исследования: Избр. тр.: Пер. с анг. / Общ. Ред. Г.И. Рузавина и В.А. Смирнова; Сост. и авт. предисл. В.А. Смирнов. - М.: Прогресс, 1986.

2.    Вебер, М. Избранные произведения: Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1990.

3.    Платон. Диалоги. - М.: Мысль, 1986.

4.    Лайонз, Дж. Введение в теоретическую лингвистику: Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1978.

5.    Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. - М.: Наука, 1993.

6.    Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1994.

7.    Мялкин, А.В. Способности и потребности личности: диалектика формирования. - М.: Мысль, 1983.

8.    Дор, Р. Различия японской и англосаксонской моделей капитализма // Анализ рынков в современной экономической социологии: пер. с англ. - М.: Изд. Дом ГУ ВШЭ, 2007. - С. 63 – 79

9.    Богданов, А.А. Письмо Луначарскому 19 ноября (2 декабря) 1917 г. // Богданов А.А. Вопросы социализма: Работы разных лет. - М.: Политиздат, 1990. - С. 352 – 355.

10.              Радаев, В.В. Экономическая социология: учеб. пособие для вузов. - М.: Изд. Дом ГУ ВШЭ, 2008.

11.              Рорти, Р. Философия и зеркало природы. - Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997.

12.              Реале, Дж., Антисери, Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность. ТОО ТК «Петрополис», 1994.

13.              Аристотель. Риторика // Античные риторики. Под ред. А.А.Тахо-Годи. - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. - С. 15 – 167.

14.              Смит, А. Исследование о природе и причинах богатства народов // Антология экономической классики. В 2-х томах. Т. I. - М.: МП «ЭКОНОВ», 1993. - С. 79 – 397.

15.              Майровски, Ф. Философские основания институциональной экономики // TERRA ECONOMICUS. - 2013. - Том 11. - № 2. - С. 82 – 93.

16.              Тоффлер, А. Футурошок. - СПб.: Лань, 1997.

17.              Леонтьев, Д.А., Патяева Е.Ю. Курт Левин – методолог научной социологии. - М.: Смысл, 2001. - С. 3 – 20.

18.              Левин, К. Динамическая психология: Избранные труды. - М.: Смысл, 2001.

19.              Казакбаева, Г.М. Исследование взаимосвязи образования и человеческого капитала // Вестник ВЭГУ. - 2009. - № 4. - С. 73 – 83.

20.              Беккер, Г.С. Человеческое поведение. Экономический подход: пер. с англ. - М.: Изд. Дом ГУ ВШЭ, 2003.

21.              Чаянов, А.В. К вопросу теории некапиталистических систем хозяйства // Чаянов А. В. Крестьянское хозяйство: Избранные труды. - М.: Экономика, 1989. - С. 114 – 143.

22.              Соколова, Г.Н. Экономическая социология. - М.: ИИД «Филин»; Мн.: «Беларуская навука», 2000. - С. 107.

23.              Дывид, П. Зависимость от пути развития и исторические общественные науки: вводная лекция // Истоки: из опыта изучения экономики как структуры и процесса. - М.: Изд. Дом ГУ ВШЭ, 2006. - С. 183 –207.

к содержанию

 

 


Е.Л. Страхова

 

ПОЛИКУЛЬТУРНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ: ОПЫТ США

 

E.L. Strakhova

 

MULTICULTURAL EDUCATION: THE EXPERIENCE OF THE USA

 

Аннотация: В статье рассматриваются американский опыт модернизации образования в мультикультурной среде, подходы к пониманию поликультурного образования, способы интеграции национальных меньшинств США и удовлетворения их культурно-образовательных потребностей, проблемы поликультурного образования. Успешные решения в данной области предлагается адаптировать и использовать в образовательном процессе современной России.

Ключевые слова: поликультурное образование, аккультурационный подход, диалогический подход, ассимиляция, интеграция, этнические группы, национальные меньшинства, этноцентрические школы, адаптация автохтонных меньшинств, билингвальное обучение.

Abstract: The article is devoted to the American experience of modernization in multicultural environment, interpretation methods’ of multicultural education, the ways to integrate American national minorities and to satisfy their cultural and educational needs, the problems of multicultural education. It is suggested to adapt and use the successful solutions in this sphere for the modern Russian education.

Keywords: multicultural education, method of acculturation, dialogic method, assimilation, integration, ethnic groups, national minorities, ethnocentric schools, adaptation of autochthonic minorities, bilingual education.

 

Поликультурное образование и неконфликтная межкультурная ассимиляция сегодня играют значительную роль в образовательном пространстве многонациональных государств. Уже в 60-е – 70-е годы в различных странах мира происходит признание ценности и полезности культурного многообразия как фактора укрепления государственной стабильности на основе мирового сосуществования и тесного взаимодействия различных народов и этнических групп, населяющих эти страны, а также на основе преодоления сепаратизма и национализма.

Современная Россия является одной из таких стран, не только потому, что исторически позиционирует себя как многонациональное государство, но и потому, что сегодня она привлекает мигрантов из СНГ и дальнего зарубежья, что само по себе является явлением новым для нашей страны, но и обыденным для большинства европейских стран и США. Поэтому вопрос о межнациональной толерантности в российском обществе встает в новом свете – складывающаяся демографическая ситуация остро ставит вопрос о формировании поликультурного образования.

Развитие поликультурного образования обусловлено не только современными историческими и культурными предпосылками, но и опирается на ряд традиций отечественной и зарубежной философии, педагогики и психологии. Для оптимизации подготовки педагогических кадров в высшей школе, способных работать в мультикультурной среде, нам представляется важным рассмотреть опыт внедрения поликультурного образования в тех странах, которые столкнулись с этой проблемой гораздо раньше, чем Россия. Одной из таких стран являются Соединенные Штаты Америки.

Опыт США представляется нам интересным еще и потому, что освоение Сибири и Североамериканского континента начинается приблизительно в одно и то же время и сопряжено с одинаковыми этапами в развитии. Однако в то время как в США миграция из других стран возрастала и вызвала дальнейшее развитие поликультурного общества, советский период в истории России приостановил развитие поликультурного общества в стране в его широком понятии. И сегодня Россия как раз сталкивается с тем этапом, в котором США находится уже на протяжении многих лет. Кроме того, и Россия и США исторически являются поликультурными государствами, что также дает нам повод для рассмотрения американского опыта модернизации образования в мультикультурной среде [1].

Однако прежде чем заострить внимание на особенностях поликультурного образования в современной Америке, необходимо отметить, как оно понимается в контексте мирового опыта.

Итак, в мировой педагогике существует несколько подходов к пониманию сущности поликультурного образования. Первый из них – аккультурационный. С этим подходом связано и появление самого термина «поликультурное образование». В рамках данного подхода большая часть зарубежных исследователей придерживается мнения о том, что поликультурное образование должно ориентироваться на культуру переселенцев. Считается, что поликультурное образование должно включать в себя изучение традиций родной культуры, процесса переработки этих традиций в рамках новой культуры, поскольку конфронтация с изменившимися условиями жизни вызывает необходимость в выработке новых культурных ориентиров. Такая формулировка задач предполагает необходимость серьезного изучения культуры мигрантов, но избегает взаимного культурного обогащения.

Второй подход – диалоговый. Его суть заключается в рассмотрении поликультурного образования как способа приобщения обучающихся к различным культурам с целью формирования общепланетарного сознания, позволяющего тесно взаимодействовать с представителями различных стран и народов и интегрироваться в мировое культурно-образовательное пространство. При таком подходе поликультурное образование направлено на сохранение и развитие всего многообразия культурных ценностей, норм, образцов и форм деятельности, существующих в данном обществе и базируется на принципах диалога и взаимодействия различных культур.

Кроме того, в последнее время в ходе педагогических дискуссий по проблемам поликультурного образования появляются концепции и отдельные теоретические положения, которые М. Б. Богус предлагает условно объединить в содержательных границах социально-психологического подхода. Его отличительными признаками является рассмотрение поликультурного образования как «особого способа формирования определенных социально-установочных и ценностно-ориентационных предрасположенностей, коммуникативных и эмпатических умений, позволяющих выпускнику средней или высшей школы осуществлять интенсивное межкультурное взаимодействие и проявлять понимание других культур, а также толерантность по отношению к их носителям» [2].

Во всех представленных формулировках целей и задач различных подходов к поликультурному образованию четко прослеживается тенденция к их усложнению: от знакомства с чужой культурой и воспитания терпимости к ней до анализа собственной системы ценностей и поиска новых масштабов и образцов поведения.

Можно с большой долей уверенности говорить о том, что понимание поликультурного образования как плана обучения для этнических меньшинств – одно из самых неправильных. Такой подход ведет к изоляции и отчуждению от общества. История поликультурного образования показывает, что последнее будет только тогда эффективным, когда оно будет рассматриваться как необходимый элемент для всех детей.

В США, как в обществе мигрантов, проблемы поликультурного образования всегда были и остаются актуальными. Тем не менее, исследования по этой тематике начались лишь в 30-е годы прошлого столетия. Хотя первые попытки делались и раньше и были напрямую связаны с изучением афроамериканцев. Однако большинство американских авторов традиционно считают, что поликультурное образование появилось в 60-х годах прошлого столетия в ходе движения за гражданские права, главной целью которого были устранение дискриминации при найме жилья, устройстве на работу и в образовании. Сегодня поликультурное образование уже отражено в ряде федеральных законов, подтверждающих его статус главного направления государственной образовательной политики страны [3].

Следует отметить, что если в 30-х годах XX века поликультурное образование в США в основном занималось вопросами ассимиляции прибывающих эмигрантов и их детей в общество с англосаксонской культурой и христианским укладом жизни, то уже после 60-х годов акценты сдвинулись и термин «ассимиляция» уже больше не употреблялся. Сейчас речь идет в первую очередь об интеграции в общество, которая подразумевает языковой, общественный и социальный факторы при сохранении своей культура, а также языка [4].

Поликультурное образование в первую очередь отражает идею о том, что все учащиеся, независимо от их пола, социального происхождения, религиозных убеждений, этнических и расовых характеристик должны иметь равные возможности для получения знаний в школе и университете. Оно также предполагает, что любой народ, культура, раса и социальная группа должна являться яркой составляющей любого демократического общества. Поликультурное образование также предполагает обогащение наций через восприятие других этнических и культурных традиций, способных повысить возможности граждан понять и решить не только личные, но и общественные проблемы.

Кроме того, подобные различия обогащают любое общество, давая возможность всем его гражданам познакомиться с другими культурами, становясь, таким образом, более культурно «продвинутыми» людьми. Основная задача поликультурного образования – дать учащимся все необходимые знания, навыки и умения, которые потребуются им для жизни и работы как среди людей своей этнической группы, так и среди людей, принадлежащих к другим культурам.

На пути поликультурного образования часто стоит этноцентризм, как более многочисленных народов в составе многонационального государства, так и малых этнических групп, а именно – их закрытость в отношении доминирующих наций и других малых этнических групп. Поэтому неудивительно, что в США сегодня отошли от политики ассимиляции иммигрантов к более многочисленной англосаксонской протестантской культуре. Такой поход чреват не только исчезновением культурного многообразия, но и возникновением межнациональных конфликтов.

В СССР долгое время считалось, что русский народ является старшим по отношению к другим, это было своего рода аксиомой, которая до сих пор осталась в умах многих людей. Все школьные традиции и учебный процесс были направлены на распространение культуры русскоязычных учащихся. Так воспитывалось уважение к русскому народу, при этом забывалось об уважении русского к другим народам. Именно отсутствие взаимного уважения к представителям других культур являются источниками тех конфликтов, которые возникают в наши дни с определенной частотностью. Российские школьники должны знать о тех ценностях, которые несут с собой представители других этнических групп, а в свою очередь учащиеся, с другим цветом кожи, другого вероисповедания, не должны чувствовать себя чужими и ущемленными.

И в этом отношении у США есть чему поучиться. В 1987 году, после того как в стране столкнулись с проблемой того, что учащиеся из этнических меньшинств демонстрируют наихудшие результаты по итогам тестирований, ученые Стенфордского университета предложили свои проекты реформы содержания образования. В новые проекты наряду с ценностями традиционной западной цивилизации предлагалось включать ценности неевропейских культур. В свою очередь, идеологи этнических меньшинств поставили вопрос о включении ценностей своих субкультур и их субординации с евро-американской культурой при возрастании подрастающего поколения, делая акцент больше на этнических различиях, нежели на национальной идентичности.

Как уже упоминалось выше, подходы к проблеме поликультурности претерпели в американской педагогике качественную эволюцию. От политики «плавильного котла», в котором должны были исчезнуть национальные, культурные и этнические различия в США перешли к метафоре «Америка – «салатная миска» [5]. Последний подход является тем идеалом, который не только утверждает и поддерживает само культурное многообразие, но и закладывает основание для соединения многокультурного этнического опыта в американском обществе.

Поэтому часть американских педагогов соответственно новому подходу определила перспективность мультикультурализма через включение в преподавание общественных дисциплин материалов о национальных меньшинствах, их истории и традициях, путем введения учебных планов, предусматривающих изучение культуры этнических групп. По их мнению, подобное построение содержания образования должно содействовать формированию у американцев более широкого взгляда на их собственную историю и культуру. Кроме того, утверждается, что изучение культур различных этнических групп нельзя ограничить разовыми мероприятиями наподобие «месячника чернокожих», когда учащимся дают путанные и отрывочные сведения об афроамериканцах, – необходимо систематически знакомить их с субкультурами этнических групп [6].

Разные этнические группы в США сталкиваются с различными проблемами при интеграции в мультикультурном пространстве страны. Например, для национальных меньшинств из Азии и Латинской Америки препятствием часто становится слабое знание языка. Выходцам из Азии доступ к достойному образованию усложнен еще и в силу более низкого экономического уровня жизни, многолетнего ограничения в правах, проявлявшегося в предрассудках и предубеждениях белого окружения. Испаноязычные группы часто отличаются устойчивым стремлением противостоять культурной ассимиляции со стороны англоязычного большинства. Они стараются сохранить национальную идентичность, говорят большей части по-испански, как правило, живут замкнутыми общинами. Однако такое отчуждение порождает и соответствующие проблемы и, прежде всего, в образовании. При желании, можно провести аналогии и с национальными меньшинствами в современной России. Проблемы окажутся теми же: многие из них живут замкнуто, бедно, не знают русского языка, окружены предрассудками со стороны более многочисленной русской культуры и т.д.

В США, кроме того, значительную часть населения составляют афроамериканцы. Сегодня они с помощью воспитания пытаются приобщить себя к культуре Африки, но это скорее декларация, чем реальная возможность, так как афроамериканцами выработана субкультура, отличная от культуры любого африканского народа. И хотя при интеграции в общий образовательный процесс у них не возникает проблемы, связанной с незнанием языка (афроамериканская субкультура даже преобразовала английский язык под свои собственные потребности, выработав свою разновидность – «Black English», или «эбоникс»), существуют и другие: в первую очередь распространенная бедность и сопровождающая ее преступность.

Важный способ удовлетворения культурно-образовательных потребностей этнических меньшинств в США – так называемые этноцентрические школы, т.е. учебные заведения, предназначенные для представителей малых этносов и расовых групп. Преподавание в них ведется в контексте той субкультуры, к которой принадлежит ученик. В таких школах расширяется знание о своей культуре и ее современном значении, воспитывается расовое самоуважение. Однако в контексте современной политики поликультурного образования такие учебные заведения становятся препятствием, которое снова замыкает национальные культуры на самих себе. Поэтому в США сегодня с каждым годом увеличивается количество «смешанных» классов в рамках обычных школ, колледжей и университетов, причем иногда количество учащихся из этнических меньшинств даже превалирует.

Как известно, исторические судьбы коренных жителей Америки оказались крайне непростыми. Они были частью истреблены, частью изолированы и к настоящему времени являются этническим меньшинством. Однако, так или иначе, они также входят в пеструю мультикультурную картину американского общества и с этим нельзя не считаться. Поэтому на стыке идей поликультурного и этноцентрического воспитания в США получили развитие особые учебные заведения для автохтонных меньшинств. Юных индейцев необходимо было научить жить в иной культурной среде, не теряя при этом связи с собственной культурой. Обучение рекомендовалось строить на базе сочинений на английском языке, посвященных индийской культуре. Предлагалось доходчиво объяснять некоторые существенные отличия европейской культуры от индейской (например, что пристальный взгляд белого человека отнюдь не всегда признак враждебности и может обозначать простое любопытство и заинтересованность) [7].

То есть, стремясь адаптировать коренное население к новым культурным реалиям, помочь преодолеть замкнутость и отчужденность, США сегодня не призывает его отказываться от собственного этнического наследия. Более того американские дети с раннего возраста в процессе игры получают знание об истории своей страны с различных точек зрения. Например, в одном из пособий для преподавателей, история первого дня благодарения сначала рассказывается одним из коренных жителей Америки, затем одним из пилигримов. После прочтения рассказов и обсуждения у детей вырабатывается полная картина о поликультурной истории своей страны.

Интересен тот факт, что во всех учебных изданиях по истории центральное место занимает именно история дня благодарения – чисто светского праздника, который, как правило, отмечается во всех американских семьях, а также и новыми мигрантами. Это наглядно демонстрирует поликультурный подход в обучении и направлено на сплочение нации. В российском обществе тоже недавно была предпринята попытка отмечать праздник, не носящий политического или религиозного характера. Станет ли этот праздник действительно объединяющим нацию, покажет история.

Ключевым моментом в области поликультурного образования в США, а также одной из наиболее ярких заслуг в этой сфере является билингвальное обучение. Оно призвано помочь осознать свою культурную и этническую идентичность. Распространение билингвального обучения в Северной Америке стало следствием ряда социальных факторов, и среди них – потребности межкультурного общения, преподавания национальных языков; необходимость сохранения местных языков; нарастание многокультурности в условиях урбанистической цивилизации; рост «языкового национализма», т.е. стремление посредством языка удержать культурно-этническую идентичность [8].

Право на двуязычное обучение в США, как можно предположить из сказанного выше, отстаивают те, кто слабо знает английский язык – латиноамериканцы и мигранты из стран Азии. Не смотря на стремление сохранить свой национальный язык и субкультуру, этнические меньшинства осознают, что для того, чтобы зарабатывать на жизнь, добиваться гражданских прав, необходимо усваивать доминирующий язык.

Программы билингвального обучения вариативны. Часть из них предусматривает развитие навыков говорения на языке. Все программы предполагают, что школьники билингвальных учебных заведений должны приобрести такую компетенцию в языке и культуре большинства, которая обеспечит необходимый уровень общения в социуме [9].

Таким образом, американский опыт поликультурного образования заслуживает не только внимательного изучения, но и разумного внедрения в образовательный процесс в нашей стране. Современному педагогу необходимо уметь работать с различными этническими группами, поэтому педагогическим вузам важно готовить компетентные кадры, умеющие вести диалог и активно вовлекать в учебный процесс представителей различных культурных групп.

Начиная с педагога, мультикультурное образование распространяется и на весь учебно-воспитательный процесс в современной школе. Американский опыт показывает, что важно с самых ранних лет, через игру или рассказ прививать детям знания о ценностях других народов и культур, поднимать вопросы об их значимости для истории страны в целом. Важно также обратить внимание и на американский опыт билингвального обучения, так как в современной России нередко возникают ситуации, когда ученики не способны воспринимать ту или иную информацию, которую им дают в школе из-за банального незнания того языка, на котором преподают.

Как в Америке, так и в России у поликультурного образования есть свои сторонники и противники. Однако сама по себе идея такого образования не может быть вредной, так как оно основано на общечеловеческих идеалах равенства, свободы и справедливости и направлено на сплочение нации и государства. Важна лишь грамотная реализация образовательной политики, и сегодня России следует почерпнуть лучшее из достигнутого в данном направлении у развитых поликультурных стран, суметь адаптировать основные идеи мультикультурализма под российские культурные реалии и постепенно внедрять их в образовательный процесс как высших школ, так и начальных и средних учебных заведений.

 

Примечания

 

1.    Мельников, В. А. Изучение американского опыта поликультурного образования при подготовке учителей для работы в современной школе // Вестник томского государственного педагогического университета. – 2009. - №2. - С. 41-42.

2.    Богус, М. Б. Поликультурное образование в контексте мирового опыта // Вестник Адыгейского государственного университета. – 2006. - №2. - С. 84.

3.    Бессарабова, И.С. Современное состояние и тенденции развития поликультурного образования в США [Электронный ресурс]: Автореф. дис. доктора пед. наук.Волгоград, 2009. – 492 с. – Режим доступа: http://www.dissercat.com/content/sovremennoe-sostoyanie-i-tendentsii-razvitiya-polikulturnogo-obrazovaniya-v-ssha-0 (дата обращения: 03.12.13).

4.    Мельников, В. А. Изучение американского опыта поликультурного образования при подготовке учителей для работы в современной школе // Вестник томского государственного педагогического университета. – 2009. - №2. - С. 42.

5.    Кушнарева, Е. С. Мультикультурализм в США // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2011. - № 1. - С.126.

6.    Баранова, Е. Б. Поликультурное образование и воспитание в США и Канаде // Интеграция образования. – Саранск, Изд-во Мордовского государственного университета им. Н.П. Огарева, 2011. - №4. - С. 76.

7.    Баранова, Е. Б. Поликультурное образование и воспитание в США и Канаде // Интеграция образования. – Саранск, Изд-во Мордовского государственного университета им. Н.П. Огарева, 2011. - №4. - С. 77.

8.    Бессарабова, И. С. Поликультурность – приоритетное направление образовательной политики США // Современные наукоемкие технологии. – 2006. - №6. - С. 60.

9.    Баранова, Е. Б. Поликультурное образование и воспитание в США и Канаде // Интеграция образования. – Саранск, Изд-во Мордовского государственного университета им. Н.П. Огарева, 2011. - №4. - С. 78.

к содержанию

 

 

А.Д. Хасиева

 

ПРОБЛЕМА КОНФЛИКТА В МЕЖКУЛЬТУРНОМ ДИАЛОГЕ МУСУЛЬМАН И НЕМУСУЛЬМАНСКОГО НАСЕЛЕНИЯ РОССИИ

 

A.D. Khasieva

 

THE PROBLEM OF CONFLICT IN THE INTERCULTURAL DIALOGUE OF MUSLIMS AND NON-MUSLIMS IN RUSSIA

 

Аннотация: В статье анализируются современные проблемы взаимодействия мусульманского сообщества и неисламского социума на территории Российской Федерации. Предпринята попытка осмысления негативного воздействия традиционных и нетрадиционных форм ислама, как на внутреннюю политику российского государства, так и на состоянии российских мусульман. В статье также рассматривается раскол российского ислама и его влияние на систему национальных интересов и на возникновение потенциальных и реальных конфликтов.

Ключевые слова: Ислам, система, культурный шок, мультикультурализм, диалог, традиции, политика, исламофобия.

Abstract: The paper analyzes the current problems of the interaction of Islamic culture and non-Islamic culture in the Russian Federation. Attempt understanding the negative impact of traditional and non-traditional forms of Islam as a domestic policy of the Russian state and the internal state of Russian Muslims. The article also addresses the split of Russian Islam and its impact on the system of national interests and the emergence of a conflict.

Keywords: Islam, system, culture shock, multiculturalism, dialogue, tradition, politics, Islamophobia.

 

Отношения мусульман и немусульманского населения в современной России можно зачастую описать как потенциальной конфликтные, отчужденные. Примером такого отношения могут быть многочисленные социальные площадки, представленные в интернет [1], демонстрирующие откровенное неприятие некоторых традиций, носителями которых являются мусульмане, рост ксенофобии в российском обществе по отношению к гражданам северокавказских республик и мигрантам из Средней Азии.

Возникает вопрос, с чем связано появление противоречий и неприязни по отношению к исламскому сообществу в современной России, имеющей длительную историю развития исламской культуры на своей территории.

Как известно, ислам - вторая по распространенности религия на территории России. Его исповедуют приблизительно от 12 до 20 млн. человек. По данным на 2003 г., в России зарегистрировано 3467 мусульманских организаций, около 5 тыс. общин [2].

При этом следует отметить, что российские мусульмане не являются монолитным сообществом, внутри они весьма сильно разделены на несвязанные и даже противоположные друг другу по культурным и религиозным признакам группы. В целом, российское мусульманство состоит из двух ареалов – татаро-башкирского и северокавказского. Татары выступают носителями так называемого традиционного ислама. Для понимания сущности традиционного ислама сначала следует обраться к понятию «традиция». Традиция - это набор представлений, обычаев, привычек и навыков практической деятельности, передаваемых из поколения в поколение, которые выступают регуляторами общественных отношений [3]. Для осознания самого определения «традиционный ислам», можно обратиться к статье А. Сидорова, опубликованной в «Живом журнале»: «Традиционный ислам является той формой ислама, которую традиционно исповедует большинство исламского мира на протяжении его истории и, в первую очередь, большинство исламских учёных и правителей. Это феномен, который среди прочих отличительных качеств (цивилизационных, социальных, политических и т.п.), обладает собственными теологическими характеристиками, воспроизводство которых исламскими учёными, как их носителями, обеспечивает его существование на протяжении полутора тысячелетий» [4].

Татары и башкиры представляют собой крупнейшие мусульманские этносы (5,5 млн.), которые компактно проживают в Татарстане и Башкирии, а также в некоторых областях Поволжья, Южного Урала и Сибири. Президент Татарстана Минтимер Шаймиев подчеркивает, что у татар «...особый менталитет, отличающийся от среднеазиатского и кавказского. Даже чисто внешне татары выглядят больше как европейцы» [5]. Татарский ислам практически утратил свои традиции в период СССР. Даже цепочка суфийских шейхов (сильсиля) оказалась полностью прерванной в татарской среде. Таким образом, татарский ислам нуждается сегодня в восстановлении. Решить эту проблему возможно путем создания мощных образовательно-научных центров в России. Однако в данный момент российские мусульмане отправляются учиться в арабские страны, в ряде которых официальной идеологией является нетрадиционной ислам [6]. Данное обстоятельство оказывает благоприятное воздействие на распространение нетрадиционного ислама в России, который российскому обществу оказывается зачастую культурно чуждым.

К нетрадиционному исламу относят, в первую очередь, мигрантов из арабских стран. В одном из своих выступлении Муфтий Умар Идрисов определил проблематику взаимодействия традиционного и нетрадиционного ислама на территории России: «Одним из вызовов татарской нации является усиливающаяся миграция кавказских и среднеазиатских мусульман во внутренние районы России. На протяжении веков наша нация была единственной мусульманской силой в этих регионах; с учетом менталитета татар, и с учетом того, что во многих землях внутренней России татары являются коренным народом, у нас никогда не было такого уровня межэтнической напряженности, которая возникла в последние годы и грозит усилиться в ближайшем будущем. Фактически продолжение этого процесс грозит татарам утратой их статуса второй по численности нации в России, со всеми вытекающими последствиями... Если сегодня татары все еще находятся в большинстве в тех или иных общинах, то с учетом дальнейшего роста миграции уже в ближайшее время это может привести к тому, что во главе мечетей и духовных управлений мусульман станут представители совсем других наций, воспитанные в совершенно иных условиях и даже не представляющие всей истории взаимоотношений мусульман и христиан в том или ином городе» [7]. В этом высказывании явно прослеживается негативное отношения к приверженцам ислама из южных регионов и стран СНГ. Возможно, что подобного рода заявления и являются неким «началом» «нежелательности» и «опасности» принятия ислама русскими. К нетрадиционному для России исламу можно также отнести новые религиозные движения исламского происхождения: секты ахмадийя, Вера Бахаи и СУБУД, различные неосуфийские движения, а также небольшие сектантские группировки российского происхождения [8]. Последователи этих течений, как правило, не склонны к экстремизму, что позволяет отнести их к умеренному крылу нетрадиционных мусульман. Общая численность их адептов не превышает 20 тыс. человек, сосредоточенных преимущественно в крупных городах.

Итак, одной из причин возрастающего напряжения во взаимодействии мусульманского и немусульманского населения можно считать ослабевающие позиции татаро-башкирского ислама, более привычного для российского сознания в культурном отношении, чем заступающий на его позиции ислам Северного Кавказа и Средней Азии, который зачастую считается традиционалистским и потому агрессивным.

Еще одним фактором появления культурного шока можно обозначить возросшую агрессию ислама. Член Общественной палаты Российской Федерации, президент ИАЦ «Религия и общество» Алексей Гришин, подводя итоги прошедшего 2012 года, отметил: «Среди важнейших событий года я бы выделил резкую радикализацию российского ислама, - это очень существенный момент, который может в перспективе дестабилизировать наше общество, и на это надо обращать внимание… Наш ислам подвергся колоссальной агрессии извне, и ни духовные управления, ни власти оказались не готовы эту угрозу предотвратить. В результате имамы и муфтии оказались деморализованы. И если мы срочно не поддержим наших традиционных мусульман, то просто можем утратить традиционную исламскую Россию».

Государство пытается найти решение возникших во взаимоотношениях мусульман и не мусульман противоречий и проблем. Например, президент В.В. Путин заявил о необходимости новой социализации для приезжающих работать в Россию мусульман: «Новая социализация ислама должна рассматриваться как развитие традиционного мусульманского образа жизни, мышления, взглядов, в соответствии с современной социальной действительностью» [9]. Президент неоднократно высказывал мнение о необходимости налаживать взаимодействие в сфере международного сотрудничества с исламским миром и проявлять уважение к исламской умме внутри страны. Знаковым событием стал его исторический визит в Саудовскую Аравию, он стал первым руководителем нашей страны, кто официально признал на самом высоком уровне, что Российская Федерация – «и мусульманская страна».

Власти поддерживают исламское сообщество и конкретными действиями. Например, на территории Москвы было разрешено проведение праздника Курбан-байрам (или День жертвоприношения), участие в котором приняли более 100 тыс. человек.

В 2009 году широко был отмечен праздник дня рождения пророка Мухаммеда. Для его проведения в Москву съехалось большое количество мусульман.

К 2006 году в России сформировалась халяльная инфраструктура, позволявшая приверженцам ислама чувствовать себя максимально комфортно. К появившимся еще в начале 90-х годов специализированным кафе и ресторанам добавились «шариатские» супермаркеты, на многих мясокомбинатах и кондитерских фабриках были запущены специальные линии халяльной продукции. Кроме того, стали повсеместно возникать бутики мусульманской одежды, один из которых открыл специализированный сайт «Аль-Баракят». «Бадр-Форте Банк» и потребительское общество «Мэнзил» разработали схему мусульманской ипотеки, при которой стало возможно приобретать квартиры в кредит сообразно нормам шариата. Значительный прорыв был достигнут в сфере медицинских услуг, ранее ограничившейся только кабинетами для сунната – обрезания [10]. Освоение исламом различных видов деятельности и сфер услуг не обошло и конкурс красоты, так, например, в 2006 г. в Казани состоялся первый всероссийский конкурс красоты среди мусульманок, участницы которого должны соблюдать пятикратную молитву, быть хорошими хозяйками и уметь готовить чак-чак.

Мусульмане активно учувствуют в политической жизни нашей страны: в 1996 г. было создано Общероссийское общественно-политическое движение «Мусульмане России», в 2003 г. была создана Исламская политическая партии России (ИПР).

Между тем, попытки воздействия извне на ситуацию с российскими мусульманами не будут эффективными до тех пор, пока носители ислама не решат свои внутренние проблемы: создание единого мусульманского сообщества, развитие исламского образования, восстановление позиций традиционного ислама.

Итак, проблема конфликтности и отчужденности во взаимоотношениях мусульман и немусульманского населения в России связано с целым рядом причин:

1.   Возросшее влияние и активное распространение северокавказского ислама и так называемого нетрадиционного ислама, которые непривычны для россиян, под исламом понимающих культуру татар и башкир, являющихся за частую весьма условными носителями подлинных мусульманских традиций.

2.   Недостаточная вовлеченность мусульманской уммы в современную социально-политическую и культурную жизнь. Отчасти эта проблема решается посредством развития общественных организаций мусульман, созданием халяльной индустрии. Но пока все же мусульмане имеют статус довольно отчужденного от остального социума сообщества.

3.   Отсутствие системных мер по социализации мигрантского мусульманского населения, что осложняет налаживание отношений с гражданами России.

4.   Недостаточное развитие исламского образования, дефицит грамотных компетентных имамов. Данная проблема способствует архаизации и радикализацции ислама, а также распространению стереотипного восприятия ислама в СМИ и в обществе.

5.   Внутренняя разделенность мусульманской уммы, выраженная в оппозиции «своего» и «чужого» ислама и отсутствии организационного единства.

В целом, в отношениях российских мусульман и немусульманского населения на сегодняшний момент больше противоречий, чем положительных результатов. Диалог мусульман и немусульманских граждан может быть охарактеризован как проблемный, нежели как продуктивный.

 

Примечания

 

1.    Интернет форум [Электронный ресурс] // офиц. сайт Режим доступа: http://forum.deti.mail.ru/dosug/obo_vsjom_na_svete/kulturologicheskij_shok/?page=2 (дата обращения: 02.12.2013).

2.    Доваев, И. Российский ислам: свои и чужие [Электронный ресурс]: электрон. статья. – Режим доступа: http://www.antiterror.kz/islam/news_2010-04-09-18-58-26-710.html (дата обращения: 03.12.2013).

3.    Магомедов, Х. Традиционный и нетрадиционный ислам [Электронный ресурс]: электрон. статья. – Режим доступа: http://www.islamdag.ru/ljeideologii/2178 (дата обращения: 03.12.2013).

4.    Магомедов, Х. Традиционный и нетрадиционный ислам [Электронный ресурс]: электрон. статья. Режим доступа: http://www.islamdag.ru/ljeideologii/2178 (дата обращения: 03.12.2013).

5.    Малашенко, А. Ислам в России как он есть / А. Малашенко // Ислам для России. – 2007. – №2. – С. 15.

6.    Доваев, И. Российский ислам: свои и чужие [Электронный ресурс]: электрон. статья. – Режим доступа: http://www.antiterror.kz/islam/news_2010-04-09-18-58-26-710.html (дата обращения: 03.12.2013)

7.    Саидов, А. А. Ислам в системе национальных интересов России / А. А. Саидов // Исламоведение. – 2012. – №4. – С. 24.

8.    Силантьев, А.Р. Новейшая история Ислама в России [Электронный ресурс]: электрон. статья. - Режим доступа: http://lib.rus.ec/b/214781/read (дата обращения: 02.12.2013).

9.    Путин призвал лидеров мусульман помочь с адаптацией мигрантов [Электронный ресурс] // РИА-Новости. Офиц. Сайт. - Режим доступа: http://ria.ru/society/20131022/971868081.html (дата обращения: 01.12.2013).

10.              Абзаева А. Россия и Ислам: политические и экономические аспекты диалога / А. Абзаева // Центральная Азия и Кавказ. – 2006. – №2 (44). – С. 157.

к содержанию

 

 

У.С. Курбанова

 

КУЛЬТУРНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТРУДОВОГО ВОСПИТАНИЯ В ТРАДИЦИЯХ ТАТАРСКОГО ЭТНОСА РОССИИ

 

U.S. Kurbanova

 

THE CULTURAL CONTENT OF THE LABOR EDUCATION IN THE TRADITIONS OF TATAR ETHNOS IN RUSSIA

 

Аннотация: В данной статье рассмотрены проблемы трудового воспитания. В статье речь идет о том, что трудолюбие в татарской народной педагогике рассматривается не только как источник материального, но и душевного благополучия. За многие века татарский народ выработал определенные закономерности, правила и принципы воспитания подрастающего поколения, за рамки которых он никогда не выходил. В статье рассматриваются основные направления трудового воспитания детей в татарской этнопедагогике.

Ключевые слова: Трудовое воспитание, татарская семья, трудолюбие, искусство, этнопедагогика.

Abstract: In this article, problems of a labor education are considered. In the article, there is a question that diligence is considered in the Tatar national pedagogics as not only a source of a material well-being, but also of a mental one. For many centuries the Tatar people worked certain regularities, rules and principles of a younger generation education out, and never were beyond them. In the article, there are considered the main directions of a labor education of children in the Tatar ethnopedagogics.

Keywords: Labor education, Tatar family, diligence, art, ethnopedagogics.

 

Исследователи этнопедагогики различных народов в своих трудах отмечают изобилие материала по трудовому воспитанию детей.

В своих исследованиях Г. Н. Волков отметил, что труд в народной педагогике занимает особое место. Он является одним из главных средств воспитания, что обуславливает направленность этнопедагогики в целом на деятельностное, а не на интеллектуальное развитие личности.

Большое значение труду придается в традициях татарского народа, на примере которых можно проследить особенности восприятия и использования труда в этнопедагогике.

Р. X. Шаймарданов и А. Н. Хузиахметов проблему трудового воспи­тания рассматривают как один из важнейших аспектов в татарской народ­ной педагогике. Исследователи отмечают тесную связь многих положи­тельных личностных качеств народа, таких как чистоплотность, нравст­венная чистота, честность, человечность, терпимость, старательность и др., с трудовым процессом. Трудовое воспитание у татар сопровождается с такими направлениями воспитания, как умственное, нравственное, эстетическое, физическое и т.д., которые требуют старательности, силы воли, физических возможностей.

На протяжении многих сотен лет семейное воспитание у татар выступало если не единственной, то главной формой воспитания детей в обществе. Любая семья оценивалась, прежде всего, по тому, какое воспитание в ней получали дети. «Плохой (невоспитанный) ребенок — говорит пословица, - вызовет брань в адрес своего отца». Особое значение в татарской семье придавали трудовому воспитанию. Дети с самого раннего возраста постоянно, а не от случая к случаю, выполняли множество трудовых поручений, которые с годами все больше и больше усложнялись. Подрастающий ребенок в семье был постоянно ориентирован на труд. Ориентированность детей на труд не была лишь следствием реализации «педагогических задумок» родителей, хотя и имела глубокий педагогический смысл. Она была суровой необходимостью, поскольку трудовая жизнь взрослых была столь тяжелой, что обойтись без детского труда не представлялось возможным. Можно сказать, что трудовое воспитание подрастающему поколению давала и сама жизнь, а не только родители.

Суровые условия жизни трудового народа не позволяли детям жить по законам своего возраста, когда на первом месте игры и развлечения, а требовали от них сознания взрослых людей, отягощенных повседневными заботами о хлебе насущном. Именно по этой причине дети в татарских семьях рано взрослели, учились смотреть на мир глазами взрослых. С подростков тринадцати-четырнадцати лет был почти такой же спрос за труд, как и с взрослых [1].

Неслучайно у татар существовала пословица «Кому суждено стать человеком, тот и в десять лет не ребенок, кому не суждено стать человеком, тот и в двадцать пять лет младенец».

Трудовое воспитание лежало в основе нравственного воспитания. Оно выступало средством формирования у детей резко отрицательного отношения к нечестности, лени, тунеядству, неорганизованности, расхлябанности, неумению думать о будущем. Невозможно представить себе воспитание трудолюбия у подрастающего поколения, таким образом, при котором у него не формировались бы и такие качества, как ответственность, сознание своего долга перед семьей и обществом, готовность помочь слабому, уважение старших и т.п. Именно поэтому трудолюбие почиталось у татар как высшая нравственная ценность.

В процессе трудового воспитания одним из важных качеств человека является старательность (тырыш). Татарский народ высоко ценит это качество, всесторонне и глубоко раскрывает его значение в трудовом воспитании. Например, отмечается; что это качество не позволит уставать, возвысит человека: «Старательный не устанет, если и устанет, все равно внизу не останется» («Тырыш талмас, талса да аска калмас»). В одной из пословиц говорится, что старательный никогда не опозорится («Тырышкан хур булмас»).

Трудолюбие в татарской народной педагогике рассматривается не только как источник материального, но и душевного благополучия. Своевременно и добросовестно выполненная работа помогает человеку испытать ощущения радости, наполняет его сознанием выполненного долга, придает уверенность в завтрашнем дне. «Кто летом трудился, - говорит татарская пословица, - тот осенью петь будет».

В педагогическом опыте татар, как и у других народов, формировался идеал воспитания. Разумеется, этот идеал выступал как воплощение лучших человеческих черт и свойств, особенно ценимых и почитаемых в народе: мужество, стойкость, ответственность, честность, выдержка. Ядром же этого идеала выступало такое качество человека как трудолюбие, умение трудиться. Идеалом воспитания был совершенный человек, т.е. человек, в котором с наибольшей полнотой сочетались эти черты и свойства.

Трудовое воспитание татарский народ всегда связывал со своей надеждой на будущее и справедливо считал трудовое воспитание основой нравственного воспитания. Люди всегда мечтают и надеются на то, что повзрослев, ребенок будет служить своим родителям, как они в свое время ухаживали за ними в младенческом возрасте. «Человек никогда не должен оставаться без заботы и труда, - говорится в древнем трактате Кабус намэ – если ты хочешь испытать наслаждение в жизни, живи своим трудом, так как не бывают удовольствия без труда, а за трудом следует удовольствие» [2].

Труд воспет в литературных и фольклорных памятниках татарского народа.

Один из поэтов периода Казанского ханства Мухаммедьяр (конец XI – начало XVI в.) раскрывает свои мысли о трудовом воспитании в произведениях «Тухфаи мардан» («Подарок джигитов»), «Нуры содур» («Свет сердец»), «Насихат» («Наставление»).

Мухаммедьяр стремился осчастливить свой народ в настоящем, земном мире. По его утверждению, человек может стать счастливым лишь благодаря своему разуму, большой созидательной, творческой силе и энергии, свободному труду. Земля для Мухаммедьяра – место свершения благородных и добрых дел, к которым должен стремиться человек.

По мнению мыслителя, человек призван в этом мире творить чудеса во имя своей счастливой жизни. Как считал поэт, это и есть высший идеал человечества, идеал, который заслуживает особого возвышения, восхваления и уважения [3].

Идеи Мухаммедьяра, хотя они и социально-утопические, имеют историческое и педагогическое значение. Выступая против существующих порядков, основанных на эксплуатации, он искал пути улучшения жизни народа, верил в победу справедливости. Верил в человека, прославлял его ум, учил ценить его лучшие качества. Примечательно и то, что в творчестве Мухаммедьяра слово «человек» ассоциируется с понятием простой труженик. Он восхваляет такие человеческие качества, как храбрость, мужество, трудолюбие, воспевает также честность и гуманизм.

Мухаммедьяр сумел показать морально-нравственное превосходство людей труда, честно зарабатывающих на жизнь и поэтому знающих цену насущного хлеба [4].

В своих строках поэмы «Кутадгу билиг» другой татарский поэт Ю. Баласагуни раскрывает мудрости древней восточной педагогической мысли. Трудовое воспитание подрастающего поколения может служить надежным ориентиром в последующем жизненном пути ребенка, ибо эта мысль поэта проверена веками [5].

Ярким представителем поэзии булгарского периода является Кул Гали (конец XII – начало XIII в.). В его не менее знаменитом произведении «Кыссаи Юсуф» («Сказание о Юсуфе») также воспевается слава труду.

Сам период творения Кул Гали ознаменован большими трудовыми подвигами. Это время характеризуется расцветом градостроительства – к началу XI века Волжская Булгария покрылась густой сетью городов и сел. На ее территории было свыше 200 городов.

В поэме Кул Гали главный герой Юсуф является идеальным. Он всегда готов работать над собой, трудиться над изменением своего характера в лучшую сторону, готов самосовершенствоваться. Именно таким и рисует его Кул Гали, чтобы он служил примером для подражания подрастающему поколению, был героем совершенным и идеальным. Кул Гали как бы подчеркивает, что людей без недостатков не бывает, но лучшим считается тот, кто способен скорректировать свои недостатки, стремится к совершенству, чистоте своих помыслов и деяний.

По мнению поэта, человек всего должен добиться своим трудом, через страдания. Через многие невзгоды, заключения и унижения проходит главный герой Йусуф, прежде чем добиться высокого положения. В этом ему помогают его личностные качества и направляющая воля Всевышнего. Через все это человек должен пройти для того, чтобы быть способным понимать себе подобных, будучи на высоком посту. Идея трудового воспитания занимает одно из главных мест среди художественно-эстетических взглядов поэта Кул Гали [6].

Ценностью в татарских традициях обладают, прежде всего, те виды трудовой деятельности, которые оставили заметный след в культурной, исторической, политической, экономической, педагогической жизни народа. К традиционным можно отнести следующие виды трудовой деятельности: татарскую вышивку, различные промыслы в хозяйстве татар, отходничество, кустарные ремесленные промыслы, рогожно-кулеткацкий и веревочный промыслы, бондарный промысел, резьбу по дереву, плотницкий и столярный промыслы, экипажный промысел и изготовление сельскохозяйственных орудий, шерстобитный, валяльно-войлочный и пуховый промыслы, ткачество, портновский промысел, ювелирное производство, химическое производство, лесные и лесохимические промыслы, производство кирпича, кузнечный и слесарный промыслы, керамическое производство, обработку шкур, кожевенный промысел, художественную обработку кожи и др. Каждый из перечисленных трудовых традиций татарского народа обладает глубоким экономическим, эстетическим, практическим, историческим, педагогическим содержанием. Издревле на этих традициях татарский народ воспитывал своих детей, трудовые традиции передавались из поколений в поколения. В наше время некоторые виды трудовых традиций татарского народа расширялись и углублялись по содержанию, занимаемому месту в жизни народа, а некоторые, наоборот, взяли направление к исчезновению.

Преемственны, в первую очередь, технологические приемы ручного труда, передающиеся от поколения к поколению народных мастеров. Произведения традиционного ручного труда доносят до нас многие художественные образы, связывающие наше время с культурой древности.

Больше значение как одна из форм труда имеет народное искусство составляющее основу национальной татарской культуры.

Коллективный характер народного искусства выражается в тесной связи народного мастера с окружающей природной средой и людьми. Народный мастер создает вещи нужные, близкие и понятные тем, кто живет в таких же условиях, как и он. Не выходя за рамки народных традиций, мастер творчески относится к своей работе и никогда не создает точной копии с уже готовой продукции. Эта вариативность — одна из характерных черт народного искусства и народной культуры в целом. Без нее не может существовать и сама народная традиция; то есть относительная стабильность и длительность воспроизведения того или иного этнографического явления.

Татарское народное декоративно-прикладное искусство, являясь ча­стью как материальной, так и духовной культуры этноса, включает в себя различные виды художественного творчества, связанные с оформлением жилища, костюма, традиционной обрядовой и праздничной культуры. В течение столетий татарское народное художественное творчество сложилось в своеобразный синтез оседло-земледельческой и степной кочевниче­ской культуры. В наиболее развитых видах народного искусства татар (кожаная мозаика, золотое шитье, тамбурная вышивка, ювелирное искус­ство, закладное ткачество) четко просматриваются традиции древних оседлой городской и степной кочевой культур. Особая роль в формировании этого искусства принадлежит Казанскому ханству - государству с вы­сокоразвитыми ремесленными традициями, истоки которых связаны с го­родскими ремеслами Волжской Булгарии и Золотой Орды [7]. После распада Золотой Орды кочевая стихия захлестнула ее некогда мощную и яркую городскую культуру. И только в оседлых районах, прежде всего в Казанском ханстве, ее наследие было воспринято, продолжало жить и развиваться, постоянно обогащаясь и подпитываясь традициями местного финно-угорского и славяно-русского населения, достигнув наивысшего расцвета в XVIII - середине XIX в.

За многие века татарский народ выработал определенные закономерности, правила и принципы, за рамки которых он никогда не выходил в воспитании подрастающего поколения. Трудовое воспитание детей в татарской этнопедагогике, как и все другие направления воспита­ния, также опиралось на общеизвестные и специфические принципы.

Рассмотрим кратко данные принципы.

Принцип трудового воспитания в коллективе и через коллектив пред­полагает организацию воспитательных воздействий на личность через кол­лективистские отношения и деятельность. Однако его следует понимать шире, как воспитание в группе, через общение, что требует знания социальной психологии и умений формировать межличностные отношения.

Народ всегда был за коллективную работу в выполнении тяжелых видов труда: Это он отразил в. пословицах. Так, пословица «Тяжелый труд победит общая рука» («Авыр эшне кумэк кул ждцгэн») гласит о том, что общий труд как одна рука, перед которой не устоит ни один тяжелый труд.

В народной мудрости много говорится о выигрышности коллективного способа, труда. Так, коллектив быстро завершает всю работу - «Руке коллектива не хватает работы» («Кумэк кулга эш тетмэс»); коллективный труд результативен — «Коллективный труд быстро выполня­ется» («Кумэк эш урчемле булыр»); коллективный труд выполняется, весело — «Коллективный труд - веселый труд» («Кумэк эш — куцелле эш»); большая разница имеется в коллективном и одиноком труде - «Коллектив трудится старательно, а одинокий трудится мучительно» («Кумэк эшлэр тырышып, ялгыз эшлэр черэшеп») [8].

В татарской этнопедагогике можно найти много синонимичных пословиц, которые еще раз подтверждают и усиливают высказанную мысль о пользе коллективного труда, например, синонимом пословицы «Коллективный труд быстро выполняется» («Кумэк эш урчемле булыр») является пословица «Работа, выполненная дружно, быстро продвигается вперед» («Эш бергэлэп эшлэгэндэ генэ урчемле була»).

Заимствованное в разговорную речь слово «артель» также использу­ется в значении коллектива. Народная мудрость, говоря об артели, отмеча­ет, что она не будет голодать: «Артель не умрет с голода» («Артель ачка улми»). Она не только не умрет с голода, а, наоборот, прокормит себя досыта, ибо «У артели суп густой» («Артельнец ейрэсе куе»).

Интересна татарская пословица о коллективном труде «Меньше рук наблюдается во время еды, больше рук наблюдается во время работы» («Аз кулны ашта кур, куп кулны эштэ кур»). Она свидетельствует о том, что татарский народ всегда давал предпочтение коллективному труду, чем коллективным пиршествам:

Коллективные виды работы выполнялись и тогда, когда один или несколько человек не осилили работу. Так, долгожданными были вечера - посиделки после коллективной помощи девушек в уборке (дословно: мытье) избы (ызба юу) или в общипывании гусей (каз йолку). Девичья работа - одна забава. Она сопровождалась песнями, шутками, прибаутками, звонким смехом, от которого в доме светлело и теплело: Каждая хотела показать свою ловкость, трудолюбие, чтобы считаться в округе первой девушкой для вздыхающих парней [9].

Принцип учета возрастных и индивидуальных особенностей детей предполагает знание и учет половозрастных, индивидуальных возможностей детей в процессе трудового воспитания.

Татарский народ всегда различал детский и взрослый труд, снисходительно относился к детскому труду. Так, в пословицах говорится, что трудовое воспитание проходит ряд этапов. Первым из них является этап ученичества: «Не будучи учеником, не станешь мастером» («Шэкерт булмый оста-була алмассыц»). Но ученик - это будучи мастер, который достигнет до уровня мастерства и обгонит своего наставника: «Ученик много испортит дел, но обгонит своего мастера» («Шэкерт эшне куп бозар, бер кен остадан узар»).

Трудовое воспитание татарский народ связал со своей надеждой на будущее. Народ мечтал и надеялся на то, что, повзрослев, ребенок будет служить своим родителям, как и они ухаживали в свое время за ребенком в его младенческом возрасте. Татарский народ с малых лет знакомил ребенка с трудовыми обязанностями членов семьи. Так, мать занималась домашними делами и приготовлением пещи, а отец ребенка работал на производстве, чтобы обеспечивать ребенка материальными средствами (Элли-бэлли, бэу итэ, / Кызым йокыга китэ. / Энкэй мэми пешереп; / Эткэйне эштэн котэ).

Итак, основными направлениями трудового воспитания детей в татарской этнопедагогике являются: благодеяние; право выбирать подходящую работу в соответствии со способностями, знаниями и квалификацией; обеспечение материальной стороны семьи; необходимости трудиться на совесть; работа как жизненная необходимость; питаться тем, что заработал своими руками; интеллектуальный, труд; запрет эксплуатации детского труда; служба Родине; совершение трудового подвига; трудовой пример родителей; тендерная дифференциация труда; трудовые обязанности всех членов семьи; вознаграждение за труд; коллективный характер труда.

Трудовое воспитание в татарской семье было одновременно формированием у детей резко отрицательного отношения к нечестности, лени, тунеядству, неорганизованности, расхлябанности, неумению думать о будущем. Иначе говоря, трудовое воспитание лежало в основе и нравственного воспитания.


 

Примечания

 

1.    Зайдуллина, Н. Н. Фольклорные традиции в трудовом воспитании [Текст] / Н. Н. Зайдуллина // Вестник Университета Российской академии образования. – М., 2007. – № 3 (37). – С. 66–67.

2.    Мухаметшин, А. Г. Развитие педагогической мысли и образования татарского народа в XVIII – начале XX в. [Текст]: Учеб. пособ. / А. Г. Мухаметшин. – Набережные Челны: НГПИ, 2008. - С. 12

3.    Мухаметшин, А. Г. Развитие педагогической мысли и образования татарского народа в XVIII – начале XX в. [Текст]: Учеб. пособ. / А. Г. Мухаметшин. – Набережные Челны: НГПИ, 2008. - С. 14.

4.    Там же. С. 19

5.    Там же. С. 12.

6.    Мухаметшин, А. Г. Развитие педагогической мысли и образования татарского народа в XVIII – начале XX в. [Текст]: Учеб. пособ. / А. Г. Мухаметшин. – Набережные Челны: НГПИ, 2008. - С. 6.

7.    Шаймарданов, Р. X., Хузиахметов, А. Н: Татарская националь­ная педагогика: Учеб. пособ. для выс. и сред. спец. учеб. заведений [Текст] / Р. X. Шаймарданов, А. Н. Хузиахметов. - Казань: Магариф, 2007.

8.    Воронов, В.В. Педагогика школы в двух словах. [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://library20.info/book_211_glava_58_7.5._Trudovoe_vospitanie_i_pro.html

9.    История села Кочалейка [Электронный ресурс] // Мечеть г. Каменка Пензенской области. Официальный сайт. - Режим доступа: http://www.islam-kamenka.ru/_ld/0/71_5vn.doc

к содержанию

 

 

 


Е.А. Куракина

 

СКАУТСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ КАК СРЕДСТВО КУЛЬТУРНОГО ВОСПИТАНИЯ ПОДРАСТАЮЩЕГО ПОКОЛЕНИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ И СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ

 

E.A. Kurakina

 

THE SCOUT ORGANIZATIONS AS MEANS OF CULTURAL EDUCATION OF THE YOUNGER GENERATION: THE HISTORICAL EXPERIENCE AND THE PRESENT STATUS

 

Аннотация: В статье автор рассматривает деятельность скаутских организаций как средство трансляции культуры. Акцентирует внимание на вкладе скаутских организаций в воспитание подрастающего поколения в духе православия и патриотизма.

Ключевые слова: русская культура,  патриотизм, православное воспитание.

Abstract: The author considers the activities of scouts’ organizations as means of a transmission of a culture, and focuses attention on the contribution of scouts’ organizations in an education of the younger generation in the spirit of Christianity and patriotism.

Keywords: Russian culture, patriotism, Orthodox upbringing.

 

Одним из средств сохранения и трансляции культуры является воспитание подрастающего поколения. Цель воспитания обычно сводится к тому, чтобы привить человеку патриотические ценности и приверженность к культурным корням. На институциональном уровне данную функцию выполняют семья и школа, кроме того, задачи по трансляции культурной традиции могут брать на себя религиозные организации и общественные объединения, создаваемые по инициативе активных граждан.

В России накоплен значительный опыт общественного воспитания детей и молодежи. В частности, можно указать на систему пионерии и комсомола, существовавшие в советское время, или на современные молодежные объединения. Но ни пионерская и комсомольская организации, ни постсоветские их модификации не являются в этом смысле чем-то принципиально новым. В российском государстве еще в дореволюционное время существовали организованные формы общественного воспитания детей и подростков. К ярким примерам таких форм можно отнести скаутское движение, переживающее сегодня второй рождение. Скаутство как идеология и организованное течение является предшественником советских и современных детских и молодежных объединений как по своему смысловому содержанию, так и по видам деятельности.

Рассмотрим подробнее историю, цели, задачи и современное состояние скаутства в России.

В начале ХХ века в России существовала проблема воспитания и организация досуга подрастающего поколения. Именно в это время начали появляться внешкольные движения, которые занимались воспитанием детей. Главными задачами этих движений были, развитие у подрастающего поколения патриотизма, духовное и физическое воспитание. Одним из таких движений сбыло скаутство, возникшее в Великобритании, а в дальнейшем перенесенное в Россию и адаптированное к российской культурной среде. Основные идеи скаутской системы воспитания были разработаны и воплощены английским офицером Робертом Стефенсоном Смитом Баден - Пауэллом. В России традиционно днем рождения первого русского скаутского отряда считается 30 апреля 1909 г., а основателем является штабс-капитан русской армии Олег Иванович Пантюхов.

Скаутская организация занималась внешкольным физическим, духовным и умственным развитием молодых людей с целью воспитания достойных и морально здоровых граждан. Деятельность скаутов России была очень активной и полезной с точки зрения воспитания подростков. Ребятам прививали патриотизм, стремление быть полезными и честными гражданами, развивали индивидуальные качества.

Скаутская организация имела собственную идеологию, которая выражалась в трех принципах:

1.  Долг перед Богом, т.е. верность исповедуемой религии.

2.  Долг перед другими, т.е. ответственность перед обществом в различных аспектах.

3.  Долг перед собой, т.е. ответственность за собственное развитие.

Воспитательная система скаутской организации имеет четыре основных направления:

1.  Воспитание природой. Особенно важной эта идея была для городских ребят. Именно им адресованы советы: изучать животный и растительный мир, ухаживать за домашними животными, разводить костры и готовить на них пищу. Сама природа, в отличие от городской среды, имеет огромный положительный воспитательный потенциал.

2.  Пропаганда здорового образа жизни заключалась в отказе от пьянства и курения, заботе о здоровье, закаливании, правильном питании, соблюдении личной гигиены.

3.  Кодекс чести скаута соответствует кодексу чести джентльмена, а тот, в свою очередь, заимствован  из рыцарского кодекса. Скаут должен помогать всем, развивать в себе самодисциплину, активный альтруизм, силу характера. Особое значение отводилось занятиям ручным трудом.

4.  Основа воспитания гражданина - верность Отечеству. [1, с. 331].

Помимо ориентации на физическое и патриотическое воспитание, характерной чертой скаутства были приверженность религии и пропаганда религиозных ценностей.

Изначально деятельность скаутов в России не была официально связана с церковью, хотя деятельность скаутов всегда имела благословение церкви. Идеологом скаутского движения являлся епископ Василий Кинешемский (в миру В.С. Преображенский), который написал ряд педагогических пособий для скаутского движения и адаптировал систему «скаутинга» в России. Активизировалась совместная деятельность скаутов и церкви во время эмиграции. Их объединяла общая цель, которая заключалась в воспитании детей, находящихся вдали от Родины, в православной традиции.

Современное скаутство сохраняет свою связь с православием. У всех скаутских организаций современной России есть торжественное обещание, которое произносится перед строем и означающее принятие нравственных ориентиров скаутов. «Честным словом обещаю, что буду исполнять свой долг перед Богом и Родиной, помогать ближним и жить по законам разведчиков». Современные скаутские организации имею тесную связь и поддержку церкви. У каждой скаутской дружины есть свой духовник. Все скаутмастера – православные воцерковленные люди. Находясь в лагере, ребята живут в соответствии с требованиями православной традиции: молятся, исповедуются, причащаются, ведут беседы с духовными руководителями.

На современном этапе важным аспектом деятельности скаутской организации является развитие форм культурного воспитания, которые определяют общий уровень культуры скаута. В скаутской организации идет привитие ребятам общечеловеческих ценностей, изучают национальную символику, гимн страны, географию и историю, а также культуру и традиции своей страны и региона, посещают музеи и исторические места. Прививаются общие нормы культурного поведения человека и гражданина. В зависимости от возрастных и индивидуальных особенностей создаются условия для творческих и познавательных интересов, формируя индивидуальность личности. Воспитание культуры идет путем вовлечения в социально-значимую деятельность, которая направлена на достижение общественного блага

В России на сегодняшний момент существует несколько скаутских организаций. Они сотрудничают с Русской Православной церковью (РЦП) и имеют свои отряды в разных частях России: Организация российских юных разведчиков (ОРЮР), Братство православных следопытов (БСП), Русский союз скаутов (РСС), Российская ассоциация девочек скаутов (РАДС).

Организация российских юных разведчиков существует с 1991 г. и ведет свою работу в различных регионах, в том числе и в Москве и в Подмосковье. Основной целью деятельности организации является воспитание духовной и телесно - здоровой личности через христианское миропонимание и патриотизм. ОРЮР проводит детские и молодежные скаутские слеты, фестивали, походы, экспедиции, конкурсы, игры, парады, а также обучающие курсы и семинары для педагогов и лидеров. Работа ведется по различным направлениям, которые включают изучение традиций скаутов, истории, культуры и географии России, православной культуры, обучают основам оказания доврачебной помощи потерпевшему, а также спортивной и строевой подготовке. Организация имеет благословение церкви, но от церковной структуры независима. Ежегодно организуются около 100 лагерей, слетов и экспедиций.

Братство православных следопытов является межрегиональной общественной организацией детей и подростков. Действует Братство при отделе по делам молодежи РЦП по благословению патриарха Московского и Всея Руси Алексия II. Для осуществления воспитательных целей братством используется скаутский метод и принципы православной педагогики. Члены Братства получают православное воспитание: изучают основы православной веры, участвуют в богослужебной жизни и пытаются в своих поступках следовать исповедуемой вере. БПС ведет гражданско-патриотическое воспитание: изучаются история и традиции Родины, формируется стремление служить Родине и ближним. В деятельность входит оказание помощи пенсионерам, больным, воспитанникам интернатов и детских домов. Братство организует паломничества и краеведческие экспедиции, спортивные и туристические состязания, проводит походы и лагеря.

В 1993 г. в Нижнем Новгороде была создана детская и молодежная общественная организация – Русский Союз Скаутов. Деятельность этой организации основана на скаутском методе, которая направлена на развитие инициативы, организаторских способностей, ответственности, к вопросам религии и веры проявляется терпимость. РСС не имеет цели охватить своей деятельностью всех, но старается привлечь всех заинтересованных.

Российская ассоциация девочек-скаутов была основана в 1994 г. Является независимой добровольной неполитической организацией, открыта для вступления девочек и женщин, проживающих на территории России. Целью деятельности РАДС является содействие развитию духовного, интеллектуального, физического и общественного потенциала девочек и молодых женщин, как личностей и ответственных граждан.

Рассмотренные организации различны по своему содержанию, структуре и методам воспитания, но имеют большое количество схожих черт, так как все основываются на скаутском методе, законе и заповедях.

В истории нашей культуры известно немало организаций, которые имеют со скаутами ряд схожих черт. В советский период существовала пионерская организация, созданная на основе скаутской системы воспитания. Деятельность пионеров формировалась на основе коллективизма, имела лагерную форму организации и своей целью ставила работу на благо общества. Пионерская организация, используя интерес ребят к совместной внешкольной деятельности, воспитывала умение организовывать свою деятельность, помогать друг другу, развивала творческие способности. В организации была установлена единая для всех форма одежды, значки, имелись свои ритуалы и атрибуты. Инициатором создания пионерской организации было государство, ставившее целью воспитание активных граждан, участвующих во всех областях общественной жизни.

Однако, в отличие от пионеров скаутская организация на протяжении всей истории и в настоящее время является неполитической организацией, хотя цели, задачи и методы в воспитании подрастающего поколения схожи.

Итак, скаутская организация занимается воспитанием активного гражданина, стремящегося действовать в современном мире, формирует патриотического и культурного человека. Скаутское движение стремится прививать детям религиозные и национальные ценности, обращаясь в своей деятельности к русской национальной культуре, способствует возрождению и сохранению национальной идентичности.

 

Примечания

1.    Малышева, М.М. Детская общественная организация: сравнительный анализ исторических форм // Педагогика и психология, теория и методика обучения. - С. 330-334.

 

к содержанию

 

 


Р.И. Сидоренко, М.А. Горожанкин

 

ДЕЗОРИЕНТАЦИЯ ЛИЧНОСТИ В ПРОЦЕССЕ ГЛОБАЛИЗАЦИИ И КИБЕРНЕТИЗАЦИИ СОВРЕМЕННОГО МИРА

 

R.I. Sidorenko, M.A. Gorozhankin

 

THE DISORIENTATION OF THE INDIVIDUAL IN THE PROCESS OF THE GLOBALIZATION AND THE COMPUTERIZATION OF THE MODERN WORLD

 

Аннотация: В статье рассматривается проблема дезориентации личности в современном мире под влиянием глобальных процессов, приводящих к потери идентичности индивидом и нарастающему ощущению одиночества в большом мире. Анализируются средства, при помощи которых человек стремится обрести новую идентичность, к одному из таких способов автор относит кибернетизацию.

Ключевые слова: Глобализация, самоидентификация, глокализация, одиночество, отчуждение, deus ex machina.

Abstracts: The article considers the problem of a disorientation of an individual in the modern world under the influence of global processes, leading to a loss of an identity by the individual and to an increasing sensation of loneliness in the great world. There are analyzed the means, human being strives after finding a new identity by which; the author considers cybernation among one of such means.

Keywords: globalization, self-identification, localization, loneliness, estrangement, deus ex machina.

 

В современном мире ускоренной глобализации и внешней «деполяризации» [1] именно сейчас, как никогда, необходим поиск решения противоречий и вопросов, связанных с самоидентичностью индивида в современном мире. Этот мир, благодаря процессам, происходящим в обществе сегодня, невероятно расширился, в том числе и отдельно для каждой личности. Несмотря на то, что внешне мир глобализации представляется как межкультурный, открытый мир коммуникаций и межнационального единства и равенства, при подробном рассмотрении можно выделить одну особенность: механизм, призванный к тому, чтобы объединять, «смешивать» народы, языки и культуры, стремящийся в итоге создать «планетарное сообщество» [2], скорее действует в сепаратистском направлении, не только вызывая диссонанс в обществе, но и нарушая душевную организацию личности.

Проблемы религиозного и метакультурного характера, с которыми мировое сообщество сталкивается последние десятилетия, имеют под собой определенный фундамент, который вылит из глобализационных процессов, происходящих в мире. Можно сказать, что «несущей стеной» этих проблем является агрессивный национализм, который лишь усиливается и способствует локализации народов и социальных групп. Следует отметить, что глобализация затрагивает несколько вопросов, которые считаются основополагающими для любого индивида: самоидентичность и национальная принадлежность или национальная самоидентичность. С точки зрения холизма общество можно представить в виде целостного организма, и если, по какой-либо неизвестной причине, отдельные органы (отдельные его части), начнут отказывать или бороться друг с другом, то это неминуемо приведет к гибели органов и всего организма. В сегодняшнем обществе наблюдаются сходные процессы - нации, культуры, религии не смешиваются, не объединяются, а скорее наоборот, чаще видна разобщенность, замкнутость и локализованность, как в общем, так и в частном порядке. Причиной этому может являться определенный механизм защиты индивида от нападения на его внутрикультурные ценности, выработанные в процессе самоидентификации личности и ассоциировании себя как части той или иной этнической группы, нации.

Таким образом, интеграция усиливает желание индивида определить свою культурную и цивилизационную идентичность, что выступает в качестве естественного механизма защиты. Как отмечала Стефаненко Т. Г., это может проявляться в маргинальной этнической идентичности, когда, индивид не может присоединиться ни к одной из этнических общностей, что, в свою очередь может вести и к внутреннему разладу личности. Как уже было отмечено выше, желание определить свою идентичность, усиленное темпами международной консолидации, может превратиться в агрессивный национализм, который активизирует не только процессы разобщения и расслоения внутри страны, но и является поводом для разжигания различного рода конфликтов. Подобные реакции существуют и в интернет-пространстве. Особенно это проявляется в интернет - деятельности «молодой» России, для которой вопрос самоопределения стоит крайне остро, т.к. зачастую инструменты глобализации оказываются более эффективны, чем воспитываемый концепт самоопределения. Это выражается как в различных движениях, так и в появлении данных тем на различных форумах и в социальных сетях.

Логично предположить, что стирание государственных границ ведет к подмене индивидуальных символов на мировые и общеузнаваемые, а, следовательно, и потере ориентиров для самоидентификации личности. Происходит эффект замыкания, сильнее проявляется замкнутость, зарождаются очаги национализма и национальной неприязни, в чью сторону бы она ни была направлена.

Подобное положение вещей в обществе не может не отразиться на отдельной личности, как части этого общества. Иными словами, рассматривая макромир невозможно обойти стороной и микромир, или, применяя понятие «герменевтического круга», как общее может пониматься из частного, так и частное понимается из общего. Подобно тому, как глобализационные процессы вызывают глокализационную реакцию на уровне макромира, так и стремление объединить людей провоцирует у них реакцию отчуждения, которое приводит к вольному или невольному одиночеству.

Говоря об одиночестве как об основном атрибуте существования человека в современном мире, необходимо выяснить, что подразумевается под категорией «одиночество» и что значит быть одиноким. Согласно западной – философской мысли одиночество – это отчужденность от мира множества вещей, от других людей и бытия. Дело здесь в том, что человек есть личность, которая индивидуальна и неповторима никогда и нигде. В православной традиции, которая собственно и породила концепцию личности в трудах отцов церкви, личность рассматривается как некая божественная акциденция в тварном бытие человека. Человек становится личностью лишь в «обращении Бога к человеку» [3].

Однако в более поздний период, когда секуляризационные процессы в обществе, которые являются частью глобализационного механизма, набирают обороты и становление личности человека происходит не от общения «Я-Бог», а от общения «Я-Ты», его личность начинает испытывать страх. В момент, когда вся сущность человека испытывает tremor – страх смерти от того, что личности некуда обратиться, не за кого спрятаться, человек начинает испытывать агонию одиночества. Понимание и аналитика этой агонии дает начало философии экзистенциализма, когда человек отчуждается от Бога и отправляет свою личность в свободное плавание, теряет «экзистенциальные якоря»; он вынужден искать новые ориентиры или впадать в отчаяние. По словам немецкого психоаналитика и философа Э. Фромма при подобном положении вещей человек может быть «уверен только в прошлом, а что касается будущего, то он может быть убежден только в том, что рано или поздно он умрет» [4].

Отсюда рождается мысль об абсурдности человеческого бытия. Граф Лев Николаевич Толстой в своей знаменитой «Исповеди» пишет, что, когда он приходит к утверждению абсурдности жизни, он восхищается теми, кто, поняв это, смогли устроить бунт и самостоятельно прервать свое абсурдное существование, однако у него самого на это не хватает силы духа и решимости [5].

Понимание своей инаковости, противопоставление себя всему остальному миру и осознание своего одиночества на протяжении всей жизни – вот, что человек пытается преодолеть. Пожалуй, нет ни одного философа, который так или иначе не затрагивал тему одиночества в своих трудах. В знаменитом мифе об андрогине из диалога Платона «Пир», в котором рассказывается о мифическом существе, которое имело четыре руки, четыре ноги, два лица и было двуполым. И после разделения на две половинки, которые и есть все современные люди, каждая из них испытывает томление и одиночество по другой, вынуждена постоянно искать соединение со своей второй частью, дабы в этом физическом и духовном единении преодолеть томящее чувство одиночества. В этом же русле, хотя и с рядом оговорок, рассуждает Эрих Фромм. Он говорит о том, что главная цель человеческой жизни есть преодоление чувства отчужденности от мира и людей, которое, безусловно, является следствием экзистенциального одиночества человека. Преодоление это возможно лишь в акте любви. Не имеет значение его градация видов любви, куда важнее то, что любовь - это деятельное чувство. Это некий непрерывный акт человеческой жизни. Однако, если бы человек мог преодолеть одиночество самостоятельно, в единении с другим человеком, то мысль о том, что человек одинок в двух важнейших событиях своей жизни – рождении и смерти, а вся жизненная суета - лишь бледная попытка заполнить сосущую пустоту в душе человека, никогда бы не родилась в голове мыслителя.

Именно осознание своего полного одиночества в этом мире толкает человека на поиск его преодоления. Это может выражаться в поиске жизненных ориентиров, которые становятся целью человеческой жизни. Постоянное усовершенствование себя и мира, который нас окружает, также является следствием того, что человек старается заполнять свое время как можно плотнее. Однако же все это происходит потому, что человек страшится своих собственных мыслей. Вопрос «Зачем я живу?» встает перед каждым человеком рано или поздно. И как на него реагировать - дело каждого. Это может быть, как попытка заполнить жизнь мелкими смыслами, так и возможность остаться наедине с собой. Но тогда есть опасность прийти к осознанию полной никчемности своего бытия и к самоубийству как единственно верному выходу из этого положения. Именно понимание того, что «я» одинок, фундирует поиск онтологических оснований «моего» бытия, поиск такого смысла существования, который бы не закончился тем моментом, когда наступает время оценить всю жизнь – смертью. «Мужество быть» становится поистине подвигом для человека.

Преодолевается ли одиночество в единении с другим человеком, что по сути своей лишь фантомное, симулякр преодоления состояния одиночества, или же это простое бегство от факта жизни, что одиночество для западного человека есть неотъемлемая часть его существования в стремительно объединяющемся мире. Если разбить существования на различные основания (экзистенциальное, символическое и социальное), то одиночество есть утрата экзистенциального основания бытия, которое есть основание всего остального существа человека.

Однако дезориентации личности и одиночеству, как ее части, в современном мире потворствуют и многие другие факторы, которые являются продолжением и, скорее, существенным дополнением к глобализационному вопросу. Речь идет о киберенетизации социума. Неоспорим тот факт, что в жизни человека, живущего в 21 веке, техника занимает особое место. Общение, развлечение, трудовая деятельность – все это находится в тесном симбиозе с технологиями. Таким образом, можно отметить, что человек, в некотором роде, попадает под технологическую, виртуальную зависимость. В тот момент, когда в обществе, стремящемся к объединению, личность остается одна, нагая перед миром, а границы реального мира и виртуального сливаются, она пытается создать себе Защитника – бога, который был утрачен. Здесь и рождается феномен «Deus Ex Machina».

Deus Ex Machina — «бог из машины» — это, в своей основе, латинское название драматургического приема древнегреческих трагиков. В тех случаях, когда трагическое действие слишком запутывалось, греческие трагики прибегали к искусственной его развязке. К концу драмы они вводили в действие какое-нибудь божество, которое своим вмешательством быстро приводило сложную интригу к определенному концу. Это божество (или «полубог») спускалось на сцену на особой подъемной машине (отсюда и название) из отверстия, сделанного над дверью дома, изображаемого на сцене.

Такой смысл вкладывался в данное понятие более 1,5 тысяч лет назад, однако, его необходимо переосмыслить и наполнить новым содержанием. В наши дни невозможно встретить титанов человеческой мысли подобных Канту, Шеллингу, Ницше, так как человек, в процессе технологического развития, все больше и больше перекладывает функцию хранения и передачи знания на плечи своего творения, т.е. техники. Вследствие чего, современный век может быть характеризован рассветом компьютерных технологий в их взаимодействии с человеком.

Недалек тот день, когда создатель не сможет существовать без своего создания. Апогеем этого явления будет являться воплощение шедевра, созданного братьями Вачовски, фантастического города «Зион», где человек полностью стал зависим от машин, созданных им самим. Несмотря на то, что современный человек вполне самодостаточен без техники, он сознательно подчиняет себя «машине». Но подчинение происходит не в прямом смысле этого слова, а, скорее, в аллегорическом. Если раньше, следуя одному из выражений Сократа «Пойдем, друг, пофилософствуем, ведь у нас есть досуг!» людским умом создавались шедевры и вращалось колесо истории, и даже сама техника являлась побочным продуктом праздного времяпрепровождения, то сейчас она стала неотъемлемой частью жизни общества, а для некоторых индивидов и самой жизнью. Парадоксально, но, несмотря на тот факт, что благодаря технике у человека появляется больше свободного, «праздного» времени для всестороннего развития и самосовершенствования, человек тратит это время на бессмысленный просмотр различных картинок и пустословие. Из-за практически неограниченного ни временем, ни пространством доступа к огромному объему знаний, накопленных человечеством, у самого человека пропадает потребность в запоминании и обработке информации, и, как следствие этого, наступает постепенная деградация аналитического мышления. Соответственно, это ведет к ухудшению качества и культуры общения, не только в виртуальном, но и в реальном мире. Значительную роль здесь играет и такое явление как «возможность подумать». «Возможность подумать» – это та самая пауза в диалоге между репликами, которая может быть не ограничена во времени и позволяет использовать различные ресурсы для формирования своего ответа.

Тем не менее, виртуальное общение для человека представляется более привлекательным, так как оно позволяет ему быть тем, кем он хочет казаться, и стирает социальные грани. Поглощенный виртуальным миром, человек расставляет приоритеты таким образом, что реальный мир становится все менее притягательным, а его «аватар» выходит на первое место, что приводит к самоотчуждению личности.

Пытаясь найти экзистенциальные якоря в интернет-пространстве, человек терпит полное фиаско, приводящее его к потере ли